Эпоха просвещения. Эссе: «Эпоха Просвещения – это триумф разума и время невероятных интеллектуальных достижений западного мира, ускоривших формирование европейских наций»

Вступление

Нашинтерес к философии эпохи Просвещения определяется не только тем, что этафилософия является одним из важных этапов в развитии западноевропейскойфилософской мысли, во многом повлиявшей на характер новых философских течений вXIX веке.

Философияэпохи Просвещения привлекает к себе наше внимание еще и потому, что многие ееориентиры, связанные с преувеличенными надеждами на разум, науку, просвещение,в середине XX столетия стала и нашими ориентирами, идейно в середине XX века мыбыли захвачены перспективами научно-технического прогресса и многие идеифилософии истории XVIII века получают свое второе рождение в «технологическомдетерминизме» XX века. Как в XVIII веке мы сталкиваемся с описаниями рядафилософов по поводу возможных негативных последствий научного прогресса длячеловека, так и в XX веке в работах многих философов сквозит то же беспокойствои та же тревога за судьбу человека, увлеченного научно-техническим процессом истолкнувшегося с массой проблем, вызванных этим прогрессом.

Принаписании использовались различные методы написания работы, например,исторический.

Контрольнаяработа состоит из введения, двух теоретических вопросов, заключения и спискаиспользованных источников.

1.Философия эпохи Просвещения

XVIIи XVIII века – это время особых исторических изменений в странах ЗападнойЕвропы. В этот период наблюдается становление и развитие промышленногопроизводства. Все активнее осваиваются в чисто производственных целях новыеприродные силы и явления: строятся водяные мельницы, конструируются новые подъемныемашины для шахт и т.д. Все эти и другие инженерные работы выявляют очевиднуюпотребность общества в развитии конкретно-научного знания. Уже в XVII векемногие полагают, что «знание – сила» (Ф.Бэкон), что именно «практическаяфилософия» (конкретно-научное знание) поможет нам с пользой для нас овладетьприродой и стать «господами и хозяевами» этой природы (Р.Декарт).

ВXVIII веке еще более закрепляется безграничная вера в науку, в наш разум. Длямногих мыслителей XVIII века научный прогресс начинает выступать какнеобходимое условие успешного продвижения общества по пути к человеческойсвободе, к счастью людей, к общественному благополучию. При этом принималось,что все наши действия, все поступки лишь тогда могут быть гарантированноуспешными, когда они будут пронизаны светом знаний, будут опираться надостижения наук. Поэтому главной задачей цивилизованного общества объявлялосьвсеобщее просвещение людей.

Многиемыслители XVIII века уверенно стали объявлять, что первой и главнойобязанностью любого «истинного друга прогресса и человечества» является«просветление умов», просвещение людей, приобщение их ко всем важнейшимдостижениям науки и искусства. Эта установка на просвещение масс сталанастолько характерной для культурной жизни европейских стран в XVIII веке, чтовпоследствии XVIII век был назван веком Просвещения, или эпохой Просвещения.

Первойв эту эпоху вступает Англия. Для английских просветителей (Д. Локк, Д. Толанд,М. Тиндаль и др.) была характерна борьба с традиционным религиозным мировосприятием,которое объективно сдерживало свободное развитие наук о природе, о человеке иобществе. Идейной формой свободомыслия в Европе с первых десятилетий XVIII векастановится деизм. Деизм не отвергает бога как творца всей живой и неживойприроды, но в рамках деизма жестоко постулируется, что это творение мира ужесвершилось, что после этого акта творения бог не вмешивается в природу: теперьприрода ничем внешним не определяется и теперь причины и объяснения всехсобытий и процессов в ней следует искать только в ней самой, в ее собственныхзакономерностях.

Английскоепросвещение было просвещением для избранных, носило аристократический характер.В отличие от него французское просвещение ориентировано не на аристократическуюэлиту, а на широкие круги городского общества. Именно во Франции в русле этогодемократического просвещения зарождается идея создания «Энциклопедии, илитолкового словаря наук, искусств и ремесел», энциклопедии, которая бы в простойи доходчивой форме (а не в форме научных трактатов) знакомила читателей сважнейшими достижениями наук, искусств и ремесел.

Идейнымвождем этого начинания выступает Д. Дидро, а его ближайшим соратником – Д. Аламбер.По замыслу Д. Дидро в «Энциклопедии» должны были отражаться не толькодостижения конкретных наук, но и многие новые философские концепцииотносительно природы материи, сознания, познания и т.д. в «Энциклопедии» сталипомещаться статьи, в которых давались критические оценки традиционнойрелигиозной догматики, традиционного религиозного мировосприятия. Все этоопределило негативную реакцию церковной элиты и определенного круга высшихгосударственных чиновников к изданию «Энциклопедии».

ВГермании движение Просвещения связано с деятельностью Х. Вольфа, И. Гердера, Г.Лессинга и др. Если иметь в виду популяризацию наук и распространение знаний,то здесь особую роль играет деятельность Х. Вольфа. Его заслуги отмечаливпоследствии и И.Кант, и Гегель.

Философиядля Х. Вольфа - это «мировая мудрость», предполагающая научное объяснение мираи построение системы знаний о нем. Он доказывал практическую полезность научныхзнаний. Сам он известен был и как физик, и как математик, и как философ. Ихарактеризуется он часто как отец систематического изложения философии вГермании (И. Кант). Работы свои писал Х. Вольф на простом и доходчивом языке.Его философская система излагалась в учебниках, заменивших схоластическиесредневековые курсы во многих странах Европы (в том числе и в Киеве, а затем ив Москве). Х. Вольф был избран членом многих академий Европы.

УХ. Вольфа учились М.В. Ломоносов, Ф. Прокопович и другие наши соотечественники,проходившие учебу в Германии. Он не отвергал бога как творца мира, и туцелесообразность, которая характерна для природы, для всех ее представителей,он связывал с мудростью бога: при сотворении мира бог все продумал и всепредусмотрел. Но утверждая простор для развития естественных наук, Х. Вольфоставался сторонником деизма, что несомненно предопределило в последующем деизмМ.В. Ломоносова.

Подводяитоги сказанному выше о философии Просвещения, можно отметить следующие важныемоменты в ее общей характеристике:

1. получаетзаметное развитие глубокая вера в неограниченные возможности науки в познаниимира – вера, в основании которой лежали хорошо усвоенные философами Просвещенияидеи Ф. Бэкона (о возможностях опытного исследования природы) и Р. Декарта (овозможностях математики в естественнонаучном познании);

/>Французские материалисты создают научную картину мира, в которойнет места богу. Вся наблюдаемая действительность, все бесчисленные тела,подчеркивали они, есть не что иное, как материя. Все явления – это конкретныеформы ее существования. По Гольбаху, материя есть «все то, что воздействуеткаким-нибудь образом на наши чувства…» Вместе с тем, будучи тесно связанными сестественнонаучным знанием XVIII века, французские материалисты полагали, чтоматерия – это не только собирательное понятие, охватывающее все реальносуществующие тела, все телесное. Для них материя – это также и бесконечноеколичество элементов (атомов, корпускул), из которых образованы все тела. Французскиематериалисты утверждали в своих работах вечность и несотворимость всегоматериального мира. Причем мир этот мыслился бесконечным не только во времени,но и в пространстве. Важнейшим свойством материи они рассматривали движение.Движение определялось ими как способ существования материи, необходимовытекающий из самой ее сущности. В этом тезисе французские материалисты идутдальше Б. Спинозы полагавшего, что материя сама по себе пассивна. Ониутверждали, что человек как биологический вид имеет свою историю становления(Д. Дидро). Развитие французские материалисты связывали прежде всего сусложнением организации материальных объектов. В частности, с этих позиций онираскрывали природу сознания и мышления. Мышление и ощущение они представляликак свойство материи, возникшее в результате усложнения ее организации (К. Гельвеций,Д. Дидро).

Французскиематериалисты утверждали познаваемость мира. При этом основой познания онирассматривали опыт и показания органов чувств, т.е. развивали идеи сенсуализмаи эмпиризма XVII века (Ф. Бэкон, Д. Локк и др.). Познание они определяли какпроцесс отражения в нашем сознании, в наших знаниях реальных явленийдействительности.

Утверждениематериалистических идей французские материалисты совмещали с резкой критикойрелигии и церкви. Они отвергали идею существования бога, доказывали иллюзорностьидеи бессмертия души и идеи сотворения мира. Церковь и религия, полагали они,дезориентирует массы и тем самым служат интересам короля и дворянства.

Французскиематериалисты доказывали, что история определяется прежде всего сознанием иволей выдающихся личностей. Они склонялись к мысли о том, что лучшее правлениеобществом – это правление просвещенного монарха (каким многим из нихпредставлялась Екатерина II). Подчеркивали существенную зависимостьпсихического и морального склада человека от особенностей той среды, в которойчеловек воспитывается.

Французскийматериализм XVIII века отражал особенности естественных наук этого столетия. Онбыл механистическим, ибо в XVIII веке именно механика выделялась своимиуспехами в описании природы. В нем не было еще развернутых учений о развитии,ибо наука этого периода лишь подходила к основательному исследованию этойстороны природной действительности (Ж. Бюффон, Ж.Б. Ламарк и др.). Впоследующем многие философы, и в частности представители диалектическогоматериализма, отмечали как недостаток французского материализма его «идеализм»в понимании общественной жизни и общественной истории, поскольку они, мол, иобщественную жизнь и историю объясняют сознанием и волей людей. В последнеевремя такое понимание общественных явлений оценивается все большим числомфилософов не как недостаток, а как определенное приближение к истине –приближение, столь же правомерное как и другой односторонний подход кобщественным явлениям, который реализован в историческом материализме К. Марксаи Ф. Энгельса и в соответствии с которым основой всех общественных явленийрассматривается общественное бытие./>

Развитиематериалистических идей в странах Западной Европы в XVIII веке не оставалосьнезамеченным со стороны религиозно-идеалистических школ этого времени.Традиционные идеалистические школы, имеющие свои корни в средневековомхристианстве, с трудом сдерживали этот дух новаторства, вступающего в прямоепротиворечие с основными догмами религии. Как следствие этого в философиипоявляются новые идеалистические школы, с новых позиций противостоящиематериализму. Так появляется в Англии в начале XVIII века «субъективныйидеализм» Д. Беркли (1684-1753).

Усматриваяосновную опору материализма в понятии материи как объективной реальности,стоящей за нашими ощущениями, чувствами, Д. Беркли развивает философию, вкоторой вообще нет понятия материи. Он всеми средствами доказывает, что этопонятие материи пустое, что за ним ничего нет реального: есть только бог, идеии наши ощущения. Философия эта оказалась слишком оригинальной, чтобы статьпопулярной. Сторонников у нее было мало. Но именно в силу этой своейоригинальности она и получила известность в философской литературе. Впоследующем делались попытки вернуться к ней в той или иной форме, но все ониоказывались не очень удачными. Вместе с тем, нельзя не отметить, что, развиваясвои взгляды, Д. Беркли справедливо критикует механистические увлеченияматериалистов. В частности, он отмечает отсутствие должного обоснованияиспользования метода бесконечно малых величин, переменных функций в физике иматематике. Его аргументы здесь оказались настолько серьезными, что привлекливнимание Г. Лейбница, и Г. Лейбниц был вынужден заняться этими обоснованиями.Так что критика наук даже со стороны самых больших оригиналов в философии можетбыть тоже полезной для научного прогресса.

Другойфилософской школой, возникшей в XVIII веке и противопоставившей себяматериализму, является «философия здравого смысла». Её родиной являетсяШотландия, а основатель её – Т. Рид. Согласно этой философии исходнымиоснованиями и для науки, и для религии, и для морали являются «непреложныеистины здравого смысла». Эти истины отличаются своей непосредственнойвнутренней очевидностью, достоверностью, и потому им невозможно не верить. Наэтом основании сторонниками философии здравого смысла доказывалось объективноесуществование природных вещей и явлений. Здесь они расходились с основнымположением философии Дж. Беркли. Они неоднократно подчеркивали, что человекнепосредственно воспринимает не ощущения (твердости, протяженности и т.д.), атвердые, протяженные и т.д. вещи. Люди воспринимают не идею солнца, а самосолнце. Отрицание материи, проводившееся в работах Дж. Беркли, объявлялось имипротивоестественным, на согласующимся с истинами здравого смысла. Вместе с темеще более решительно Т.Рид и его последователи выступали против материализма,причем не только против того, который развивался в самой Англии, но и противтого, который сформировался во Франции. Они настойчиво доказывали, что из техже непреложных истин здравого смысла следует объективное существование нетолько материи, природы, но и бога. Атеизм казался им ложным учением, какпротивоестественный для «здравого смысла» нормального человека. Не принималисторонники философии «здравого смысла» и тот сенсуализм, основы которого былизаложены в работах Ф. Бэкона и Д. Локка и который стал органической частьюфранцузского материализма XVIII века. И Рид, и его последователи доказывали,что фундаментом науки должны быть не результаты наблюдений, экспериментов(опытов), а все те же очевидности здравого смысла.

/>Философы XVIII века большое внимание уделили и вопросамсоциально-политического характера. Были восприняты многие идеи Д.Локка:«естественное право» с его принципами, правовое равенство индивидов и др.Вольтер, подвергая резкой критике феодальные порядки, доказывал вслед за Д. Локком,что человека никто не имеет право лишить ни жизни, ни свободы, нисобственности. Частную собственность он рассматривал как необходимое условийсвободы гражданина.

Отвергаядобуржуазные формы общности (и прежде всего феодальные), философы XVIII векапредлагают новую – юридическую всеобщность, перед которой все индивиды равны.Вольтер во Франции, Лессинг в Германии выступают с критикой религиозной,национальной и сословной нетерпимости. Юридическая всеобщность должнаобеспечить необходимое согласование интересов индивидов с интересом, общим длявсех граждан. Судьбу общности, его развитие они уверенно связывали с развитиемпросвещения. Это убеждение в конечном итоге определило становление «философииистории» XVIII века. Виднейшими представителями ее выступают Кондорсе воФранции и Гердер в Германии.

Болееразвернутую картину общественного прогресса дал Гердер (1744-1803). Историюобщества он рассматривал как продолжение истории природы. Прогресс он связывалс возрастанием гуманности. Он отмечал, что гуманность как сочувствие,сострадание другим есть и в природе, у животных. Это как бы естественное, природноеоснование нашей (человеческой) гуманности. Это «бутон будущего цветка», которыйнеобходимо раскрывается с прогрессом общества. Движущей же силой этогопрогресса он рассматривал развитие наук и изобретения. По его глубокомуубеждению истинными «богами нашими», которые все определяют в нашем будущем,являются ученые и изобретатели.

Гердеротмечал исключительную роль преемственности в развитии общества. Этупреемственность он рассматривая как необходимое условие прогресса, необходимоеусловие достижения идеала гуманности. А этот идеал гуманности он связывал сдостижением богоподобного человека: доброго, бескорыстного, любящего труд изнание и т.д.

/>XVIII век – это век поклонения разуму, науке, век больших надеждна науку в плане содействия общественному прогрессу. Это поклонение разуму инауке имело в том же веке и своих противников, что были философы, которые вXVIII веке предостерегали человека от чрезмерных упований на возможности наукии в познании природы, и в преобразовании общества.

Однимиз этих философов был Д. Юм. Указывая на то, что и в философии, и вестествознании шли бурные споры о материи (есть ли она, и если есть, то что онасобой представляет), Д. Юм заявлял, что все эти споры доказывают лишь одно:вопрос о существовании вещей, материальных объектов не имеет строго научногорешения. Д. Юм полагал, что в отличие от материи ощущения обладаютпреимуществом непосредственной очевидности. Иллюзорными считал Д. Юм и все нашисуждения об объективных причинно-следственных связях. Из того, что одно явлениеустойчиво (неизменно) предшествует другому, нельзя выводить будтопредшествующее явление порождает другое. Нам в ощущениях дано лишь следованиеявлений друг за другом, а порождают ли они одно другое – это нам выяснить недано, это не для науки. Д. Юм не допускает в науку не только суждения оматерии, но и суждения о боге. Он допускает причиной порядка, гармонии в миренечто подобное разуму, лежащему в основе мира, но он отвергает при этом итрадиционное учение о боге, и отмечает, в частности, дурное влияние религии нанравственность и гражданскую жизнь.

ИдеиД. Юма были усвоены немецким философом И. Кантом, причем И.Кант не простоусвоил эти идеи, но и начал развивать их дальше. В научной деятельности И.Канта можно выделить два периода. В первый период И. Кант был преисполненоптимизма в познании природы, в познании Вселенной. Он сам стал автором«Всеобщей естественной истории и теории неба». Но вскоре, в начале 70-х годовXVIII века, после знакомства с работами Д. Юма И. Кант приходит к мысли о том,что человек если и познает что-то, то только не природу саму по себе(существующую независимо от человека), не реальные природные процессы сами посебе.

ЕслиД. Юм и И. Кант подвергли сомнении возможности науки в плане познания природы,то Ж.Ж. Руссо (Франция) выступил в своих работах против основной идеи,пронизывающей всю «философию истории» XVIII века, т.е. против тезиса о том, чтоименно наука и просвещение являются движущей силой и истинными рычагамиобщественного прогресса. Отмечая пороки современного ему общества, ондоказывал, что корни всех этих пороков следует искать не в невежестве людей, ав имущественном неравенстве, в однажды утвердившемся в обществе господствечастной собственности.

Ж.Ж.Руссо идеализирует естественное начальное состояние общества, когда еще не былоэтой частной собственности, когда все люди были, как он думал, равны и никто ниот кого не зависел: не было ни потребителей, ни производителей, не былоразделения труда, т.е. того, что жестко связывает одного человека с другим.Такое общество, полагал он, отличает естественная нравственная чистота. Но вотодин человек вдруг заявил, что “эта вещь – моя”. И люди на беду свою его неостановили. С этого и начинаются все наши беды, все пороки современногообщества.

2 Свобода иответственность личности

Особоеместо этой эпохи, охватывающей конец XVII-XVIII вв., отразилось в полученных еюэпитетах «Век разума», «Эпоха Просвещения».

Просвещение- необходимая ступень в культурном развитии любой страны, расстающейся сфеодальным образом жизни. Просвещение в основах своих демократично, этокультура для народа. Главную свою задачу оно видит в воспитании и образовании,в приобщении к знаниям всех и каждого. Как всякая значительнаякультурно-историческая эпоха. Просвещение сформировало свой идеал и стремилосьсопоставить его с действительностью, осуществить как можно скорее и как можнополнее на практике.

Выдвинувидею формирования личности, просветители показали, что человек обладаетразумом, духовной и физической силой Люди приходят в мир равными, со своимипотребностями, интересами, удовлетворение которых - в установлении разумных исправедливых форм человеческого общежития. Умы просветителей волнует идеяравенства, что только перед Богом, но и перед законами, перед другими людьми.Идея равенства всех людей перед законом, перед человечеством - первыйхарактерный признак эпохи Просвещения.

Избавлениеот всех социальных неурядиц просветители видели в распространении знаний. И небез их участия в эпоху Просвещения победу одержал рационализм, развившийся взападноевропейской мысли еще в Средние века.

Возрожденческийидеал свободной личности приобретает атрибут всеобщности и ответственности:человек Просвещения думает не только о себе, но и о других, о своем месте вобществе. В центре внимания просветителей - проблема наилучшего общественногоустройства. Просветители верили в возможность построения гармоническогообщества.

Глубокиеизменения в социально-политической и духовной жизни Европы, связанные сзарождением и становлением буржуазных экономических отношений обусловилиосновные доминанты культуры XVIII в.

В основныхчертах политическая программа Английского Просвещения была сформулированафилософом Джоном Лоцком (1632-1704). Основное его сочинение – «Опыт очеловеческом разумении» (1690) - содержало позитивную программу, воспринятую нетолько английскими, но и французскими просветителями. К неотчуждаемым правамчеловека, согласно Локку, принадлежат три основных права: на жизнь, свободу исобственность. Право на собственность у Локка тесно связано с высокой оценкойчеловеческого труда Он был убежден в том, что собственность каждого человекаесть результат его труда. Правовое равенство индивидов - необходимый результатпринятия трех неотчуждаемых прав.

Как ибольшинство просветителей, Локк исходит из идеи неотъемлемых прав изолированныхиндивидов и их частных интересов. Правопорядок должен обеспечить возможностьполучения выгоды каждым, но так, чтобы при этом соблюдались также свобода ичастный интерес всех остальных. Локк подчеркивал: мы рождаемся на свет с такимиспособностями и силами, в которых заложена возможность освоить почти любую вещьи которые, во всяком случае, могут повести нас дальше того, что мы можем себепредставить, но только упражнение этих сил может сообщить нам уменье иискусство в чем-либо и вести нас к совершенству.

Выдвинувидею формирования />личности, просветители показали, чточеловек обладает разумом, духовной и физической силой. Люди приходят в мирравными, со своими потребностями, интересами, удовлетворение которых - вустановлении разумных и справедливых форм человеческого общежития. Умыпросветителей волнует идея равенства: не только перед богом, но и передзаконами, перед другими людьми. Идея равенства всех людей перед законом, передчеловечеством - первый характерный признак />/>эпохи Просвещения.

Возрожденческийидеал свободной />личности приобретает атрибутвсеобщности. И />ответственности: человек Просвещениядумает не только о себе, но и о других, о своем месте в обществе. В центревнимания просветителей - проблема наилучшего общественного устройства.

Как течениеобщественной мысли/> Просвещение представляло собой некоеединство. Заключалось оно в особом умонастроении, интеллектуальных склонностяхи предпочтениях. Это прежде всего цели и идеалы />Просвещения,такие, как />свобода, благосостояние и счастье людей,мир, ненасилие, веротерпимость и др., а также знаменитое вольнодумство,критическое отношение к авторитетам всякого рода, неприятие догм, в том числецерковных.

Заключение

XVII иXVIII века – это время особых исторических изменений в странах Западной Европы.В этот период наблюдается становление и развитие промышленного производства.

Ужев XVII веке многие полагают, что «знание – сила» (Ф. Бэкон), что именно«практическая философия» (конкретно-научное знание) поможет нам с пользой длянас овладеть природой и стать «господами и хозяевами» этой природы (Р. Декарт).

ВXVIII веке еще более закрепляется безграничная вера в науку, в наш разум.

Первойв эпоху Просвещения вступает Англия. Для английских просветителей (Д. Локк, Д. Толанд,М. Тиндаль и др.) была характерна борьба с традиционным религиозныммировосприятием, которое объективно сдерживало свободное развитие наук оприроде, о человеке и обществе. Идейной формой свободомыслия в Европе с первыхдесятилетий XVIII века становится деизм.

Подводяитоги о философии Просвещения, можно отметить следующие важные моменты в ееобщей характеристике:

1. получаетзаметное развитие глубокая вера в неограниченные возможности науки в познаниимира – вера, в основании которой лежали хорошо усвоенные философами Просвещенияидеи Ф.Бэкона (о возможностях опытного исследования природы) и Р.Декарта (овозможностях математики в естественнонаучном познании);

2. развиваютсядеистические представления о мире, что в свою очередь приводит к формированиюматериализма как достаточно цельного философского учения, именно деизм вединстве с успехами и результатами естественных наук приводит в результате кформированию французского материализма XVIII века;

3. формируетсяновое представление об общественной истории, о ее глубокой связи с достиженияминауки и техники, с научными открытиями и изобретениями, с просвещением масс.

Французскиематериалисты утверждали, что все в природе взаимосвязано и среди взаимосвязейвыделяли причинно-следственные связи. Природа представлялась им как царствоодной лишь необходимости; случайность в самой природе отвергалась. Этотдетерминизм, будучи распространенным на общественную жизнь, подводил их кфатализму, т.е. к убеждению, что в жизни человека все уже предопределенообъективными законами и судьба наша от нас не зависит.

Французскиематериалисты утверждали познаваемость мира. При этом основой познания онирассматривали опыт и показания органов чувств.

Развитиематериалистических идей в странах Западной Европы в XVIII веке не оставалосьнезамеченным со стороны религиозно-идеалистических школ.

ФилософыXVIII века большое внимание уделили и вопросам социально-политическогохарактера.

Отвергаядобуржуазные формы общности, философы XVIII века предлагают новую – юридическуювсеобщность, перед которой все индивиды равны.

Юридическаявсеобщность должна обеспечить необходимое согласование интересов индивидов синтересом, общим для всех граждан.

Ж.Ж.Руссо идеализирует естественное начальное состояние общества, когда еще не былоэтой частной собственности, когда все люди были, как он думал, равны и никто ниот кого не зависел: не было ни потребителей, ни производителей, не былоразделения труда, т.е. того, что жестко связывает одного человека с другим.Такое общество, полагал он, отличает естественная нравственная чистота. Но вотодин человек вдруг заявил, что «эта вещь – моя». И люди на беду свою его неостановили. С этого и начинаются все наши беды, все пороки современногообщества.

Избавлениеот всех социальных неурядиц просветители видели в распространении знаний.

Выдвинувидею формирования личности, просветители показали, что человек обладаетразумом, духовной и физической силой. Люди приходят в мир равными, со своимипотребностями, интересами, удовлетворение которых - в установлении разумных исправедливых форм человеческого общежития. Умы просветителей волнует идеяравенства: не только перед богом, но и перед законами, перед другими людьми. Идеяравенства всех людей перед законом, перед человечеством - первый характерныйпризнак эпохи Просвещения.

Возрожденческийидеал свободной личности приобретает атрибут всеобщности. И ответственности:человек Просвещения думает не только о себе, но и о других, о своем месте вобществе. В центре внимания просветителей - проблема наилучшего общественногоустройства.

Как течениеобщественной мысли Просвещение представляло собой некое единство. Заключалосьоно в особом умонастроении, интеллектуальных склонностях и предпочтениях. Этопрежде всего цели и идеалы Просвещения, такие, как свобода, благосостояние исчастье людей, мир, ненасилие, веротерпимость и др., а также знаменитоевольнодумство, критическое отношение к авторитетам всякого рода, неприятиедогм, в том числе церковных

Списокиспользованных источников

1. Философия под ред. В.Н.Лавриненко, М., Юнити, 1999

2. Г.А. Юлдашева К проблеме понимания иинтерпретации исторического процесса как фактора самоопределения личности credonew.ru/content/view/.../25/

3. Общаяхарактеристика философии эпохи просвещения. www.gumfak.ru/filos_html/lecture/lec07.shtml

Фидченко Антон

Скачать:

Предварительный просмотр:

Чтобы пользоваться предварительным просмотром презентаций создайте себе аккаунт (учетную запись) Google и войдите в него: https://accounts.google.com

Подписи к слайдам:

Тема: «Эпоха Просвещения» Выполнил ученик 7-А класса МОУ ТСШ №2 Фидченко Антон

Сочинение Эпоха Просвещения - одна из замечательных страниц в истории западноевропейских культур. Просветителями называют идеологов XVIII столетия, философов и писателей, которые выступили с критикой феодальных порядков. Просветители были убеждены в том, что именно ум, идеи, знания правят миром. Они осуждали деспотизм и высмеивали предрассудки общества. Вера в интеллект человека, в его способность перестроить мир на умных началах побуждала их к распространению научно-естественных знаний и отказа от религиозного толкования явлений. Просветители мечтали о будущем царстве ума и справедливости, которое казалось им совсем близким. Философы, писатели, ученые считали, что несут людям свет новой истины. Вот почему их называли просветителями, а всю эпоху – Просвещением. Некоронованные монархи Европы Свифт, Дефо, Вольтер, Шиллер, Гете призвали человечество к умным действиям, поступкам, образу жизни. Дидро, например, хотел “изобразить общую картину усилий человеческого ума во всех сферах знания и во все времена”. Вольтер утверждал, что государственные интересы должны стоять выше личных, что превалирует у человека ум и его законы, что вся жизнь объясняется с позиций ума. Человек – совершенное существо, которое природа одарила разнообразными талантами и способностями.

Он сам должен отвечать за свои поступки, а поступки должны быть свободными – без мыслей на отплату за добро или наказание за возможные ошибки. Правитель должен руководить не как деспот, который признает только собственную волю, а как “просвещенный монарх”, то есть умно и справедливо, согласно законам. Появляется новое понимание смысла жизни. Просветителям казалось, что старые отношения между людьми были просто неразумные и неестественные. И элементарный ум, и сама природа, по мнению просветителей, подсказывают, что все люди равны от рождения. В XVIII столетии стала очень популярной идея “естественного человека”. Ликвидацию феодальных отношений (и установление буржуазного порядка) просветители рассматривали как возвращение к природе, как раскрытие в человеке его нормальных, естественных качеств. “Естественный человек”, нормальный человек противопоставлялся дворянину, с его искривленным представлением о себе, о своих правах. Такой взгляд на человека во многом определял и художественный метод писателей XVIII столетия. Классическими образцами для писателей-просветителей были замечательные произведения древнегреческого и древнеримского искусства. Вместе с тем нужно заметить, что общественно-политическое устройство стран той поры не отвечало умным понятиям о нормальных отношениях между людьми, поэтому в произведениях многих писателей развивались критические темы и мотивы.

Среди французских писателей-просветителей величайшие: Вольтер (”Кандид”), Дени Дидро (”Монахиня”), Жан-Жак Руссо (”Новая Элоиза”), Огюст Карон Бомарше (”Свадьба Фигаро”). Вольтер с большой движущей силой разоблачал отрицательные стороны старого режима, которые мешали развитию французской буржуазии. А поскольку эта борьба отвечала интересам народа и велась Вольтером с необыкновенной страстью и силой, само имя “вольтерьянец” на долгие годы стало синонимом борца. В повести “Кандид” Вольтер разоблачает наглость, грубость и насилие феодальных тиранов. Он протестует против несправедливых войн, которые приносят разрушения и беды народу. В главе 17 писатель изображает счастливую легендарную страну Эльдорадо. Это страна, которой руководит просвещенный и справедливый монарх. Жители ее сохраняют “простоту и благодетельность”. Все работают, нет судей и тюрем, так как некого судить и наказывать. Вольтер заканчивает повесть словами Кандида: “Необходимо выращивать наш сад”, пропагандируя, таким образом, идею творческой работы.

Относительно датировки данной мировоззренческой эпохи единого мнения не существует. Одни историки относят её начало к концу XVII в., другие - к середине XVIII в. В XVII в. основы рационализма закладывал Декарт в своей работе «Рассуждение о методе» (1637 г.). Конец эпохи Просвещения нередко связывают со смертью Вольтера (1778 г.) или с началом Наполеоновских войн (1800-1815 гг.) . В то же время есть мнение о привязке границ эпохи Просвещения к двум революциям: «Славной революции» в Англии (1688 г.) и Великой французской революции (1789 г.).

Дени Дидро

Жан Жак Руссо

В XVII-XVIII столетиях произошло множество разного рода изменений в развитии науки и промышленности: наконец общество начало восходить на путь всеобщего технического прогресса, а разуму и знаниям было отведено центральное место во всеобщем сознании. Эти преобразования привели к необходимости создания «практической философии», которая помогла бы человечеству стать хозяевами природы, обратить ее на служение людям. Но, как не сложно догадаться, для переустройства социума и природы были необходимы знания, что и утверждали многие ученые-философы XVIII столетия в своих работах. Именно благодаря данной политике, стремящейся к всеобщему умственному развитию, XVIII век и стал называться веком Просвещения.

Самыми первыми в эпоху Просвещения вступили англичане. Английские философы (такие, как М.Тиндаль, Д.Локк, Д.Толанд) стремительно пытались разрушить сложившуюся религиозную философию и усердно пытались утвердить деизм, который не отрицал существование Всевышнего, однако говорил, что после сотворения природы Бог не вмешивался в природу. Деизм считался невероятным прорывом на пути к науке.
Во Франции Просвещение носило демократический характер (тогда как для Англии оно было, скорее, аристократическим). Была даже создана книга под названием «Энциклопедия, или толковый словарь наук, искусств и ремесел», доступно знакомившая читателей с важнейшими научными прорывами и открытиями (составлена она была самыми знаменитыми французскими учеными и философами).

В Германии же философия эпохи Просвещения доступно излагала систему знаний о мире и, собственно, научно объясняла сотворение мира. Немецкие ученые выпускали учебники, служивших пособием для множества Европейских стран. Наиболее известным немецким философом Просвещения считается Х. Вольф.

Больше внимание уделяют философы Просвещения вопросам социально-политического характера, в частности, юридической всеобщности. Например, значимыми считались идеи Вольтера о том, что никто не может лишить человека жизни, свободы или же собственности; огромную популярность получили работы Д.Локка, где говорилось о равенстве прав индивидов и о «естественном праве». Юридическая всеобщность, по мнению философов XVIII века, предполагала некую согласованность между интересами граждан и обществом. Они предполагали, что это даст возможность развитию просвещения. Это утверждение, в конце концов, определило становление “философии истории” XVIII века. Самыми знаменитыми представителями ее стали Кондорсе (Франция) и Гердер (Германия).

Кондорсе видел причину развития общества в активности разума, которое стремится понять и как можно точнее систематизировать все окружающее. Направляющими социального прогресса философ считал движение к истине и добру. Большой значимостью он наделяет так же книгопечатание, которое раскрывает невероятные возможности для распространения науки. Однако Кондорсе считал, что социальное неравенство имеет место в современном социуме, правда, он говорил, что его необходимо ограничивать.

Гердер рассматривал историю человечества как продолжение истории природы. Общественное развитие философ связывал с возрастанием гуманности, которую считал естественным качеством (т.к. она встречается и у животных). Движущей силой же данного прогресса он определял популяризацию различных наук. Деспотизм для Гердера был главным виновником общественного регресса. Гердер, ко всему прочему, отмечал важную роль преемственности в социальном развитии. А этот идеал гуманности он связывал с достижением богоподобного человека: доброго, бескорыстного, любящего труд и знание.

Таким образом, можно выделить несколько важнейших характерных черт философии эпохи Просвещения:

Развивается глубокая вера в науку и ее возможности в познании мира;

Деистические представления о мире приводят к такому философскому учению, как материализм;

История социума связывается с научным прогрессом просвещением масс.

Философия эпохи Просвещения интересна тем, что она во многом повлияла на философию XIX века и основные ее течения. Можно так же заявить, что благодаря веку Просвещения современные люди так же высоко оценивают значимость разума и научных открытий, которые стали для нас основой и главным ориентиром. Однако как в XVIII столетии, так и сейчас многих беспокоит судьба человечества, которая может сильно видоизмениться благодаря техническому развитию.

Литература:

1) Огурцов А. П. Философия науки эпохи Просвещения. - М.: Институт философии РАН, 1993. - 213 с.

Если Эссе, по Вашему мнению, плохого качества, или эту работу Вы уже встречали, сообщите об этом нам.

Эпоха Просвещения - одна из замечательных страниц в истории западноевропейских культур. Просветителями называют идеологов XVIII столетия, философов и писателей, которые выступили с критикой феодальных порядков. Просветители были убеждены в том, что именно ум, идеи, знания правят миром. Они осуждали деспотизм и высмеивали предрассудки общества. Вера в интеллект человека, в его способность перестроить мир на умных началах побуждала их к распространению научно-естественных знаний и отказа от религиозного толкования явлений. Просветители мечтали о будущем царстве ума и справедливости, которое казалось им совсем близким. Философы, писатели, ученые считали, что несут людям свет новой истины. Вот почему их называли просветителями, а всю эпоху – Просвещением. Некоронованные монархи Европы Свифт, Дефо, Вольтер, Шиллер, Гете (известнейшие представители Просвещения) призвали человечество к умным действиям, поступкам, образу жизни. Дидро, например, хотел “изобразить общую картину усилий человеческого ума во всех сферах знания и во все времена”. Вольтер утверждал, что государственные интересы должны стоять выше личных, что превалирует у человека ум и его законы, что вся жизнь объясняется с позиций ума. Человек – совершенное существо, которое природа одарила разнообразными талантами и способностями. Он сам должен отвечать за свои поступки, а поступки должны быть свободными – без мыслей на отплату за добро или наказание за возможные ошибки. Правитель должен руководить не как деспот, который признает только собственную волю, а как “просвещенный монарх”, то есть умно и справедливо, согласно законам. Появляется новое понимание смысла жизни. Просветителям казалось, что старые отношения между людьми были просто неразумные и неестественные. И элементарный ум, и сама природа, по мнению просветителей, подсказывают, что все люди равны от рождения. В XVIII столетии стала очень популярной идея “естественного человека”. Ликвидацию феодальных отношений (и установление буржуазного порядка) просветители рассматривали как возвращение к природе, как раскрытие в человеке его нормальных, естественных качеств. “Естественный человек”, нормальный человек противопоставлялся дворянину, с его искривленным представлением о себе, о своих правах. Такой взгляд на человека во многом определял и художественный метод писателей XVIII столетия. Классическими образцами для писателей-просветителей были замечательные произведения древнегреческого и древнеримского искусства. Вместе с тем нужно заметить, что общественно-политическое устройство стран той поры не отвечало умным понятиям о нормальных отношениях между людьми, поэтому в произведениях многих писателей развивались критические темы и мотивы. Английские писатели Даниэль Дефо (”Робинзон Крузо”), Джонатан Свифт (”Путешествия Гулливера”), Генри Филдинг (”История Тома Джонса, найденыша”), великий шотландский поэт Роберт Берне начали движение Просвещения в Великобритании. Свифт высмеивал политические порядки этого государства, изображая людей лилипутов, куда попал Гулливер. Под видом одичавших людей писатель создавал образы тех, кто жил по хищническим законам общества, где отступает ум. Среди французских писателей-просветителей величайшие: Вольтер (”Кандид”), Дени Дидро (”Монахиня”), Жан-Жак Руссо (”Новая Элоиза”), Огюст Карон Бомарше (”Свадьба Фигаро”). Вольтер с большой движущей силой разоблачал отрицательные стороны старого режима, которые мешали развитию французской буржуазии. А поскольку эта борьба отвечала интересам народа и велась Вольтером с необыкновенной страстью и силой, само имя “вольтерьянец” на долгие годы стало синонимом борца. В повести “Кандид” Вольтер разоблачает наглость, грубость и насилие феодальных тиранов. Он протестует против несправедливых войн, которые приносят разрушения и беды народу. В главе 17 писатель изображает счастливую легендарную страну Эльдорадо. Это страна, которой руководит просвещенный и справедливый монарх. Жители ее сохраняют “простоту и благодетельность”. Все работают, нет судей и тюрем, так как некого судить и наказывать. Вольтер заканчивает повесть словами Кандида: “Необходимо выращивать наш сад”, пропагандируя, таким образом, идею творческой работы. Пьер Огюстен де Бомарше (Карон), выдающийся драматург эпохи Просвещения, с юношеских лет обнаруживал необыкновенную энергию и предприимчивость и, подобно своему герою Фигаро, пробивал себе дорогу, преодолевая все препятствия. Он получил дворянское звание, должность королевского секретаря, выполнял дипломатические поручения Людовика XVI. Как драматург Бомарше проявил себя произведениями “Евгения”, “Двое друзей” и знаменитейшей трилогией о Фигаро - “Севильський цирюльник”, “Свадьба Фигаро” и “Виновная мать”. У Бомарше своеобразная разработка философских и политических тем, обогащенная блестящим юмором. Иван Нечуй-Левицкий считал Бомарше проводником “протеста против злых деяний и деспотизма аристократии”. Просветительский оптимизм Бомарше – это не абстрактные иллюзии в вольтеровском Эльдорадо. Это оптимизм самого народа, оптимизм борьбы и будущей победы. Выдающийся французский философ, литератор и педагог Жан-Жак Руссо прошел трудную школу жизни: был лакеем, учителем музыки, секретарем и переводчиком, переписчиком нот. В литературе Руссо разрабатывал разнообразные жанры: писал романы, комедии, поэмы, стихи. Известнейшие его произведения – “Юлия, или Новая Элоиза”, “Эмиль, или о воспитании” и “Исповедь”. Он положил начало сентиментализму во французской литературе. Его влияние на современников было почти магическим. В “Исповеди” идет речь о счастливом путешествии Руссо с госпожой Варан, которая воскликнула, увидев синий цветок барвинок среди кустов: “О! И это же барвинок цветет!” Руссо любил эту женщину, но жизнь разлучила их. И вот через восемнадцать лет, как-то увидев барвинок, он вспомнил тот миг, свою любовь и воскликнул: “И я жил”. Эти два выражения стали крылатыми. Главное место в творчестве выдающегося английского романиста, журналиста, поэта, общественного деятеля Даниэля Дефо принадлежит роману. Это, прежде всего, “Жизнь и необыкновенные и удивительные приключения Робинзона Крузо” За свою жизнь Дефо написал целый ряд романов: “Мемуары кавалера”, “Капитан Карлтон”, “Приключения капитана Синглтона”, “Радость и горе знаменитой Молль Флендерс” и др. Роман “Робинзон Крузо” прославил имя Дефо. Во всем мире книга вызвала многочисленные подражания, переработки и пересказы. В произведении рассказывается о моряке из Йорка, который прожил 28 лет в полнейшем одиночестве на безлюдном острове возле американского побережья, недалеко от устья большой реки Ориноко, оказавшись на берегу после катастрофы корбаля. Эта история под пером Дефо превращается в гимн человеку, его неисчерпаемым возможностям и способности преодолеть любые трудности на пути самоутверждения. Немецкая литература эпохи Просвещения – это произведения Готгольда Лессинга, Иоганна Гете, Фридриха Шиллера и др. “Величайший из немцев” Иоганн Гете стоял в центре эпохи, его трагедия “Фауст”, по словам Александра Пушкина, – “огромное творение поэтического духа”. Фауст и Рафаэль олицетворяют два начала человеческого бытия – безграничное старание идти вперед и критическое сомнение. Испытав множество вариантов познания смысла жизни, Фауст придет к выводу: Лишь тот жизни и судьбы достойный, кто бьется изо дня в день за них». Эти слова великого Гете остаются на века торжественным гимном силе, ума и работы, гимном человечеству, которое стремится к вершинам счастья, мира и радости. Гете служил министром у герцога Карла Августа Саксон-Веймарского, был тайным советником и членом государственного совета, руководил военными и финансовыми делами. Он надеялся на проведение прогрессивных реформ, но со временем убедился в невозможности их осуществления и все более отходил от государственных дел, больше времени уделяя творчеству, науке. До последнего дня своей жизни Гете продолжал литературную и научную деятельность. Он говорил: “Пока не кончился день, будем высоко держать голову, и пока мы имеем возможность создавать, не будем падать духом”.

Джузеппе Рикуперати

Человек Просвещения

Рикуперати Джузеппе. Человек Просвещения // Мир Просвещения. Исторический словарь.

М.: Памятники исторической мысли, 2003, с. 15-29.

Объяснить, кто такой человек Просвещения, наверное, так же трудно, как и пытаться дать свой ответ на знаменитый вопрос «Was ist Aufklärung ?» («Что такое Просвещение?»), над которым Кант размышлял в 1784 г. на страницах Berlinische Monatsschrift . Желая разобраться в том, как историография справлялась с этой проблемой, мы неизбежно будем отталкиваться от сегодняшнего дня или, по крайней мере, от недавнего прошлого. Первый возможный и относительно определенный ответ предложила марксистская историография: человек Просвещения - это буржуа, создавший идеологические предпосылки новой культуры, которая в эпоху Французской революции сокрушила Старый порядок и утвердила новую модель неравенства, основанную уже не на сословных, а на классовых различиях.

Однако не все историки склонны к подобным обобщениям. Франко Вентури отказался от схематизма механических социологических установок и пришел к выводу, что среда философов, вовлеченных в политическую борьбу, была вовсе не так однородна: среди них встречались и дворяне, и буржуа, и миряне, и деятели церкви. Своеобразным оказался и историографический путь Вентури. Он начал с попытки определить, что представляли собой утописты; потом стал изучать Просвещение, рассматривая его как полюс, лежавший между утопией и реформой; и наконец, исследовал итальянский XVIII в. сквозь призму реформаторских проектов.

Чтобы разобраться в том, кем считали себя люди Просвещения, наверное, лучше всего начать с термина «философ» - это громкое боевое слово, постепенно распространившееся далеко за пределы французского языка, служило им самоназванием. Понятие «философ» в трактовке, которую оно получило с начала XVIII в., вобрало в себя несколько архетипов, уходивших корнями в далекое прошлое. Во-первых, оно напоминало о мудреце-платонике, обладавшем знанием, а, следовательно, и правом давать советы по вопросам жизнеустройства города, общества или государства. Именно к такому толкованию тяготели некоторые авторы начала XVIII столетия - Джамбаттиста

16
Вико, Паоло Маттиа Дориа, Джан Винченцо Гравина - уповавшие на способность культуры привнести в жизнь порядок и систему. Во-вторых, философ обладал также чертами мудреца-стоика, то есть человека, сознательно отрешившегося от земных страстей. Имелся и третий значимый архетип - устойчивая идеологическая конструкция, восходившая к вековому (эразмовскому) универсализму культуры Возрождения. В соответствии с ней мудрец принадлежал к особой общности, лежавшей вне государства и вне конфессий и управлявшейся собственными законами. После распада res publica christiana , вызванного Реформацией, эта иллюзорная общность благодаря своей эластичности и устойчивости нашла новую почву для объединения - пространство европейской культуры и интеллектуальных контактов, res publica literaria . Успех «литературной республики» был связан с двумя основополагающими факторами: с традицией международного диалога (из нее впоследствии вырос космополитизм философов), с одной стороны, и с расширением возможностей циркуляции идей благодаря перевороту, незаметно свершившемуся в издательском деле - с другой. Не случайно Пьер Бейль назвал свою газету Nouvelles de la Republique des Lettres .

Бейль сыграл ключевую роль не только потому, что подверг традиционную культуру критическому осмыслению, но еще и потому, что его «добродетельный атеист» стал явным вызовом времени. Мысль о том, что нерелигиозное общество способно руководствоваться этическими нормами, стала практическим преломлением интеллекту алистской философской свободы, которую Спиноза пытался преподать своему читателю-философу в «Богословско-политическом трактате». Адриан Байе, один из авторов эпохи кризиса европейского сознания, реконструируя жизнь и творчество Декарта, впервые применил к «герою мысли» подход, веками использовавшийся лишь в отношении государей, святых или представителей знати. Именно Байе очертил круг важнейших характеристик, которые в будущем станут применяться к философам: дискурс, метод, разум, исследование, истина, тема.

У философа обнаруживается еще один архетип - free-thinker , возникший в английской культуре на рубеже XVII и XVIII вв. От французского esprit fort он отличался тем, что за его плечами имелась не только республиканская культура и традиция, но и небезуспешная попытка достижения конституционного равновесия - Славная революция 1689 г. Истеблишменту - сложному балансу политических и религиозных институтов free-thinker противопоставлял свой республиканизм, пантеизм, материализм, отказ от институциональных религий, интерес к дохристианским культурам и чуть ли не симпатию к исламу. Появление free-thinker вводит нас во время и пространство кризиса европейского сознания, когда столкновение с «внешними» культурами начинает разрушать застывшие рамки классицизма и ковать оружие грядущих перемен.

Наиболее яркий пример такого столкновения представлен в диалоге христианского философа и китайского мандарина, опубликованном Мальбраншем в 1708 г. Этот текст противопоставлял друг другу два идеальных типа мыслителей, очень близких к gens de lettres . Первый олицетворял мудрость Запада и, разумеется, именно он одерживал победу в споре: ораторианец Мальбранш полагал, что сила христианской мудрости состоит в том, что она опирается одновременно и на древнюю интеллектуальную традицию, и на ценности религии, сохраняющей свою истинность даже в освещении разума. Китайский мандарин, напротив, являл собой пример глубокой, но частичной мудрости, достижимой с помощью одних только знаний. Создавая образ христианского философа, Мальбранш пытался вписать картезианский интеллектуализм в сферу религии и провозглашал поиск истины главной целью мыслителя. Однако подобная концепция была легко уязвимой. Не случайно такое сочинение, как «Вояка-философ» («Mili-taire philosophe »), сочетавшее в себе либертинство, вольнодумство и новое критическое сознание, критически противопоставляло философу солдата, который, в свою очередь, также являлся философом. Как свидетельствуют словари той эпохи, еще до появления «Энциклопедии» слово «философ» начало наполняться самыми различными коннотациями, не утрачивая при этом своих первичных и в каком-то отношении наиболее общих смыслов. Этот аспект данной проблемы изучен довольно основательно.

Опубликованная в «Энциклопедии» статья «Философ» как бы проводила черту (отчасти так оно и было) между оценочной шкалой прошлого и новым семантическим наполнением, которое дало этому понятию Просвещение, достигшее своего полного расцвета. Однако если мы углубимся в запутанный лабиринт ее текста, все оказывается не так просто. Дело в том, что статья «Философ» представляла собой не оригинальное сочинение, а искусную переработку (вероятно, сделанную Дидро) речи, приписываемой Дюмарсе. Впервые эта речь была опубликована в 1743 г. в Nouvelles libertes de penser . Следовательно, многие положения статьи из «Энциклопедии» просто переносили в новый исторический контекст то, что было написано по крайней мере лет на двадцать раньше. А речь Дюмарсе, в свою очередь, содержала немало аллюзий на сочинение Энтони Коллинза о свободомыслии, переведенное на французский язык еще раньше, в 1714 г. Смущает и другое: текст, приписываемый Дюмарсе, имел независимое хождение. В его распространении участвовал не только Дидро, но и Вольтер, а позже - Гольбах и его окружение. Однако по замыслу авторов «Энциклопедии», статья «Философ» должна была восприниматься не изолированно, а в общем

18
контексте словаря, и прежде всего, в контексте «Предварительного рассуждения» Даламбера, направившего картезианский разум в методологическое и экспериментальное русло и определившего тем самым когнитивный путь зарождавшегося тогда нового типа мыслителя и его предназначение. На мой взгляд, для восприятия статьи «Философ» особенно важны разделы «Академия» и «Литераторы» (первый был написан Дидро, второй - Вольтером). А они, в свою очередь, связаны с целым рядом других статей, в которых разрабатывалась новая - отчасти критическая, отчасти реформаторская - модель культуры.

В противоположность вольнодумцу первых десятилетий XVIII в.философ не только чаще использовал печатное слово, сотрудничая срадикальными и идеологически ангажированными издателями, особенно с теми, кто был способен продвинуть сочинения такого рода на книжный рынок, но и обращался к народу (хотя и с переменным успехом): «Здравый смысл» («Воn sens ») - настольная книга атеизма, вотличие от гольбаховской «Системы

природы» был адресован простому читателю. Важность приобрела не только генерация идей, но и их циркуляция, их внедрение. Это благоприятствовало развитию книжного дела, которое просвещало читателей, поставляя им продукцию двусмысленного свойства: философию в ней не всегда можно было отличить от порнографии . Расширение сферы действия книги подтверждалось не только цифрами тиражей или числом проданных экземпляров, но также появлением сочинений, отражающих чисто народный менталитет. Среди них встречались такие ошеломляющие и удивительно глубокие произведения, как автобиография парижского стекольщика Жака-Луи Менетра, повествовавшая о его пути в Революцию. В ней было рассеяно множество свидетельств знакомства автора с радикальной культурой, например со знаменитым «Трактатом о трех самозванцах». Стремясь превратить свои записки в «образцовую биографию», профессиональный подмастерье Менетра посягнул на жанр, который до той поры казался монополией «высокой» культуры. Поощряя к совершенствованию не только искусства, но и ремесла, действенный разум «спустил» этот жанр в народную среду.

Обращаясь к Дидро и Гольбаху, представлявшим, скорее, радикальную фазу зрелого Просвещения, чем его «особое течение», можно заметить, что они не остановились ни на стадии критическо-деструктивного отрицания, ни на стадии конструктивной натурфилософии, грозившей заключить зарождающегося мыслящего человека в рамки жесткого детерминизма. Во всяком случае, неудача и противоречия гольбаховской «Этократии» знаменовали собой экзистенциальный поворот. Читатель был разочарован выводами, которые он мог извлечь из этой книги, и свидетельством тому стало отсутствие откликов на нее. Идея «этократии» потерпела фиаско, и мыслящему человеку не осталось ничего другого, как замкнуться в своем элитарном неолибертинском одиночестве. Дидро, по своей природе менее склонный к следованию какой-либо системе, пошел иным путем. Его кипучий материализм вырвался из плена детерминистской логики: как мыслящий человек и как философ он понял, что существует огромный потенциал творчества, связанный с эстетикой, с областью чувств, с освобождающей, а не сковывающей человека этикой, и что этот потенциал не тождествен действенному разуму. Таким образом, облик философа усложнялся и становился все более бунтарским. Он устанавливал новые связи с прошлым и с будущим.

Между Гольбахом и Дидро существовало глубокое различие. Первый попытался навязать философу-атеисту систематизирующий разум, выросший из рационализма XVII в., и столкнулся при этом с трудно разрешимыми проблемами этического плана. Второй остался верен действенному разуму, который, напротив, открывал широкие пути для освобождения человеческих чувств и для развития художественного или этического творчества.

20
Теперь вернемся немного назад и хотя бы кратко рассмотрим взгляды Вольтера. Его размышления о понятии «философ» лежат, по меньшей мере, на двух уровнях. Во-первых, они непосредственно отражены в его творчестве (см. «Философские письма», статью «Литераторы» из «Энциклопедии», «Философский словарь», «Вопросы об Энциклопедии»). При этом легко заметить, что Вольтер критически дистанцируется от издания, благодаря которому в оборот вошло прилагательное «энциклопедический», а в ряду многочисленных синонимов слова «философ» появилось существительное «энциклопедист». Выше уже говорилось, что Вольтер сыграл свою роль в распространении речи Дюмарсе, включив ее в сборник «Законы Миноса». Во-вторых, целую гамму оттенков слова «философ» содержит переписка Вольтера, причем в письмах он редко использует его в единственном числе, предпочитая множественное. Философы у него являют собой нечто среднее между группой заговорщиков, политическим объединением, партией, масонской ложей и салоном. Порой Вольтер замечает, что все эти определения слишком расплывчаты и что следовало бы определиться со смыслом, однако сам он не берется решить эту проблему. Играя синонимичностью слов «философский» и «английский» в названии произведения, ставшего одним из важнейших манифестов Просвещения, Вольтер подчеркивает, что многие черты своего идеала он находит в Англии - стране-соседке и вечной сопернице: это и религиозная свобода, представлявшая собой бесспорный шаг вперед по сравнению с локковской идеей веротерпимости; и экономическая свобода вкупе со стремлением к обогащению; и эпистемологическая модель, объединившая локковский эмпиризм с ньютоновским hypotheses non fingo . В вольтеровской концепции действенного разума наука, религия, вера и экономика оказались связанными воедино при полном принятии общественного истеблишмента. Франции пришлось подстраиваться под эту модель - возможно, слабую с эпистемологической точки зрения, но безусловно эффективную в практическом плане.

Вольтер вплотную подводит нас к литературной полемике, разгоревшейся в конце 1750-х годов. Она способствовала прорисовке нового образа философа не меньше, чем «Энциклопедия», поскольку именно в ответ на антифилософские атаки Палиссо, Фрерона и других возникла апология философов. 1760-е годы стали поворотным моментом. Вольтер, Дидро и их единомышленники осознали, что они уже не могут покинуть поле боя, не растеряв своего широкого и неоднозначного влияния, покоившегося не только на газетах, салонах или памфлетах, но также и на таких открытых широкой публике формах коммуникации, как театр. Необходимость противостоять

21
растущей армии бессовестных, порой просто карикатурных авантюристов пера стала для «официальных» философов фактором объединения. Литературные баталии начала 1760-х годов достаточно хорошо изучены. Антифилософы, среди которых встречались такие крупные фигуры, как Палиссо или Фрерон, атаковали своих оппонентов как с театральных подмостков, так и со страниц своих газет. Надо сказать, эти газеты заслуживают особого изучения не столько с точки зрения критики утверждавшейся энциклопедической философской модели, сколько с точки зрения того вклада, который они внесли в развитие образа философа.

В этом смысле интересна роль Вольтера в связи с комедией Палиссо «Философы» (1760). Это не первое упоминание о философах на сцене: вспомним мольеровские ремарки в «Смешных жеманницах» или комедию о глупце, решившем стать ученым. Встречались философы и в иезиутском театре, под влиянием которого формировался сам Вольтер. Однако Палиссо целился во вполне определенную мишень: он создал карикатуру на экциклопедистов, хотя нельзя точно сказать, на кого именно. Очевидно лишь то, что Палиссо явно старался не задеть Вольтера, полагая, что лучше внести раскол в ряды своих противников, чем иметь дело с их сплоченным фронтом. Дидро и Даламбер, которым ранее уже приходилось отбивать нападки на первые тома «Энциклопедии», прекрасно осознали, что атака направлена против них. Надо было отвечать ударом на удар, и Даламбер призвал на помощь Вольтера. Тот встал на защиту энциклопедистов, выразив их позицию в пьесе «Кафе, или Шотландка» (кстати, Вольтер выдал ее за перевод с английского, назвав автором некого священника Юма, родственника и друга великого шотландского мыслителя). В середине 1760-х годов битва, казалось, была выиграна.

Но единство философов, едва зародившееся в ходе этих литературных баталий со множеством участников, тут же снова стало раскалываться. Все больше отходил в сторону Вольтер, противопоставляя свой деизм антихристианскому материализму как способу борьбы за свободу и веротерпимость. Одновременно вспыхнул глубокий кризис, отдаливший от философов Руссо (и кроме Парижа появился еще один центр притяжения - Женева). Отныне энциклопедисты представляли собой не единственную, а лишь одну из многочисленных групп философов.

Однако прежде чем перейти к Руссо, закончим с Вольтером. В глазах современников и тех, кто смотрел на Вольтера сквозь призму его последователей, этот великий и яростный полемист не только превратил общественное мнение в новый вид власти, но и создал особый прототип философа. В чем-то он совпадал с прототипом «Энциклопедии», но имелись и отличия, особенно в части неприятия радикализма и групповщины.

22
Достаточно вспомнить, во-первых, «Катехизис честного человека» (1763), где Вольтер противопоставил философу совершенно иной архетип мыслителя, а во-вторых - деистскую этическую модель «Несведущего философа» (1767). Примером собственной жизни фернейский патриарх не только утверждал назло родовитой аристократии свой особый статус «мещанина во дворянстве», но и оправдывал свое изначальное либертинство, якобы объяснявшееся благородным происхождением его матери. Что касается янсенистского духа, то им он был обязан отцу и брату. Действенный разум требовал от Вольтера непримиримости в борьбе. Однако он позволял ему чувствовать ценность компромисса, заставляя выбирать не атеизм, но деизм (деизм, вдохновленный системами Локка и Ньютона, то есть самыми рационализированными версиями христианской философии) и побуждая поддерживать непринужденные отношения с представителями власти. Между прочим, эти отношения не ограничивались попытками воспитывать философов на троне (Фридриха II или Екатерину П) - Вольтеру удавалось также влиять и на дела во Франции, поддерживая то одну политическую силу, то другую. Но его решение удалиться в Ферней, чтобы заниматься своим фьефом и вести жизнь просвещенного филантропа и дальновидного сельского труженика, отразило всю сложность и двойственность вольтеровской философской утопии. Возвращение в столицу незадолго до смерти и последний триумф в парижской масонской ложе позволяют понять три момента в конструкции «образцовой жизни философа», выстроенной Вольтером: тем самым он, во-первых, признавал за Парижем статус европейской, а быть может, и всемирной столицы философов; во-вторых, он подтверждал свой выбор и показывал, что осознает, кому достанется его интеллектуальное наследие; в-третьих, обдуманной «режиссурой» последних месяцев своей жизни он демонстрировал, что не остался в стороне от начатого масонством процесса переосмысления роли мыслителя и политика - знамения и вместилища мятущегося разума.

Вклад Руссо изначально иной. Недаром даже в период максимального сближения с философами «Энциклопедии» по-настоящему близок ему был лишь Дидро. Руссо не разделял эмпирический, математизирующий рационализм Даламбера, которого уже влекло от «Энциклопедии» к новым формам организации и утверждения интеллектуальной и научной власти - большим академиям. Готовность сочинять панегирики (первый шаг - «Похвала Фонтенелю») превратила Даламбера в своего рода «официального» философа, порой критически, но всегда конструктивно связанного с системой власти. Руссо же был далек от гедонистской этики друзей Дидро. Их будущий детерминизм и материализм он начал развенчивать еще до того, как эти идеи

23
проникли на страницы их сочинений. Схожие подходы к общефилософским и религиозным проблемам, схожие социальные корни сближали его с Дидро, но отнюдь не с великим Вольтером, чье стремление играть большую общественную роль и быть на равных с аристократами претило Руссо с самого начала. Потребность в обретении религии породила в нем энтузиазм, а энтузиазм - враг деистского рационализма. Политический радикализм, в свою очередь, отдалил его от тех моделей организации власти, которые были нацелены на сохранение Старого порядка, пусть даже в реформированном виде. С самых первых шагов Руссо выступал как философ, развенчивающий цивилизаторскую роль наук и искусств и отвергающий универсалистский космополитизм из любви к родине. Философ в муках порождал гражданина и патриота, уповавшего на архаические идеалы малой республики и прямой демократии.

К сожалению, здесь невозможно охватить весь европейский спектр философских моделей - особых для каждой страны - и тех типов мыслителей, которые предшествовали философам. Иначе пришлось бы подробно останавливаться на христианских философах и вспомнить таких просвещенных католиков, как Лудовико Антонио Муратори, Челестино Галиани или Шипионе Маффеи, действовавших на итальянской авансцене до 1740-х годов; пришлось бы подробно говорить о таких одиночных фигурах, как Альберто Радикати ди Пассерано или Пьетро Джанноне - мыслителях европейского масштаба, которые вписывались в радикальное течение Просвещения, но шли своим путем и не имели последователей. Изменение контекста всякий раз порождало новый тип философа. Разумеется, циркуляция идей играла ключевую роль, но не следует забывать и о том сопротивлении, которое эти идеи встречали на своем пути, об их трансформации, о культурных особенностях разных регионов. Эти факторы весьма существенны, в частности, для германского культурного пространства, где Кант впервые попытался сформулировать общую концепцию европейского Просвещения, Aufklärung , породив очередной блестящий синоним слова «философ» - Aufklärer .

Любопытно проследить в европейском контексте судьбу прилагательного «энциклопедический». Оно стало синонимом слова «философский», но отнюдь не везде означало одно и то же. Например, в Лукке оно звучало, скорее, напоминанием об издававшейся в Буйоне газете Пьера Руссо Journal encyclopédique , нежели о пиратском «католическом» издании «Энциклопедии», выпущенном Оттавиано Диодати. Венецианец Доменико Каминер еще толковал слово «энциклопедический» как «универсальный и открытый европейскому влиянию», но его дочь Елизавета Каминер и ее соратники предпочли более решительную трактовку - затем она была подхвачена в Болонье, где появились Memorie enciclopediche , издаваемые влиятельной

24
местной научной академией. Почти в это же время в Турине прилагательное «энциклопедический» стало означать «ультрамонтанский», то есть оказалось связанным с вполне определенным архетипом журналистской сферы, а именно с «Библиотекой» («Biblioteca oltremontana »), являвшейся одновременно и пространством, в котором действовал философ, и его оружием. В Неаполе в 1760-е годы кафедра экономики Антонио Дженовези воплотила в себе основные черты южно-итальянского Просвещения и в то же время явилась символом всех его проблем. А Милан стал полигоном философов в период расцвета «Академии деи Пуньи» и газеты Il Caffé . Не случайно ее издатели вдохновлялись образцами, позаимствованными за пределами Италии: с одной стороны, политической газетой английского типа (не только легендарным Spectator "ом, но и его эпигонами), а с другой - «Энциклопедией». Однако хрупкость «миланской школы» (она стала распадаться как раз в тот момент, когда подарила Европе один из маленьких шедевров Просвещения - трактат Чезаре Беккарии «О преступлениях и наказаниях») свидетельствовала о том, что над изначальной общностью возобладали те же разногласия, которые будоражили все европейские сообщества мыслителей. Некоторое исключение можно сделать лишь для Англии.

«Большое» Просвещение расцветало под иными небесами. В Шотландии появился такой по-настоящему крупный философ, как Юм. Адам Смит обратился к проблемам экономики, отталкиваясь от этики так же, как до него это делали Дженовези и Верри. Лишь в 70-80-е годы в Англии вновь возникли радикализм и конституционализм. Говоря о немецком вкладе, следует вспомнить Лессинга, пытавшегося совместить в едином прототипе философа и масона , хотя его взгляд на члена ложи как на идеального носителя ценностей универсализма, братства и добра полностью противоречил реальному противоборству течений внутри масонства, ибо среди последователей иррациональных и оккультных идей также не наблюдалось никакого единства. Сегодня ученые рассматривают эти процессы либо как «иное Просвещение», либо как жесткое лобовое столкновение между Просвещением и Schwärmerei (между рассудочным рационализмом и чувством иллюминатов).

Рамки данной работы не позволяют проанализировать все сферы, в которых сложившийся, наконец, тип философа-космополита сталкивался с окружавшей его средой, тем более что многое зависело от того, где именно ему приходилось действовать. Например, в Испании над задачами действенного разума и над перспективами модернизации общества размышляли просвещенные католики. Сторонники реформ, проводимых Бурбонами, рисковали навлечь на себя презрительное прозвище afrancesados и оказаться в полной изоляции. А потому вернемся во Францию. После ухода со сцены

25
великих мыслителей (Руссо, Вольтера, Дидро) там сложился новый тип философа. Его международную значимость можно понять, если взглянуть в масштабах всей Европы на те явления, которые Роберт Дарнтон и Винченцо Ферроне исследовали применительно к Франции и Италии: распространение месмеризма, изменение моделей разума, начало идейных столкновений не только между различными течениями Просвещения, но и между разными поколениями философов. Так называемое low Enlightenment шло в поисках истины своим путем, и его раздирали собственные противоречия. В этом смысле интересен пример творчества таких авторов, как Жан-Луи Карра, который изображал философа-радикала пророком нового разума (1782), или духовный путь столь противоречивого мыслителя, как Жак-Пьер Бриссо: этот журналист и возмутитель спокойствия являлся в то же самое время платным агентом парижской полиции. Можем ли мы точно определить (хотя бы применительно к Франции), когда между наследниками «высокого» и «низкого» Просвещения произошел окончательный раскол? Этому вопросу посвящено немало исследований, по большей части новаторских, среди которых особое место занимает обобщающий труд Фурио Диаса, опубликованный в 1962 г.

Политическое поражение Тюрго, министра финансов при французском дворе, стало поворотным моментом. С этих пор философы - не только последователи великого министра, но и ученики Вольтера (Кондорсе и другие) - перестали стремиться во власть и начали искать иные, более сложные каналы влияния. Показательно и расхождение во взглядах мэтров, доживших до этого времени. Вольтер посчитал, что отставка Тюрго чревата непредсказуемыми последствиями, что парламентская оппозиция всерьез угрожает реформам, а потому решил отрясти пыль с не до конца похороненной these royale . Дидро же, напротив, увидел в сопротивлении магистратуры централизаторским усилиям властей (при всей его неоднозначности) выражение тяги к свободе. Но тот же апофеоз Вольтера, противопоставивший Париж Версалю даже в церемониальном плане, послужил прологом постепенного развенчания верховной власти, которое привело в последующие десятилетия к кризису монархии и драматическому вакууму власти.

За полтора десятка лет, отделивших падение Тюрго от начала Революции, Просвещение полностью переродилось. Наследники Вольтера и Тюрго постепенно превращались в идеологов . Дидро сотрудничал с Рейналем и новыми радикальными группировками, развенчивая излишне прямолинейные прогрессистские и цивилизаторские мифы о культурном превосходстве Европы над остальным миром. На повестке дня уже стояли новые проблемы. Деспотизм казался все менее просвещенным и все более неспособным мирно разрешить конфликты путем переговоров и разумных соглашений,

26
о которых мечтали философы. Изменялась идея Европы, и что особенно важно - в ответ на великие объединительные проекты расцвели мифы и лозунги патриотического характера. Традиции, подспудные связи, исторические механизмы принадлежности человека к определенной общности вновь обрели былую ценность. Новая просветительская культура так и не сумела найти убедительных решений для того, чтобы совместить универсализм и регулирующий разум с национальными потребностями.

В этих условиях новые философы размышляли не столько над необходимостью реформ, сколько над тяготами гнета. Реформы же постепенно переходили в руки административного аппарата и отдельных просвещенных функционеров, а потому отдалялись от нового поколения философов и утрачивали связь со вскормившими потребность в них утопическими корнями. Главной чертой европейской культуры того времени стало отсутствие какого бы то ни было диалога между национальными культурами. Мало того, изнутри эти национальные культуры оказались заражены мелочными и шумными конфликтами. Больше не возникало широких фронтов против общего врага, подобных той коалиции, которая объединила в свое время философов, государственных деятелей, монархов из династии Бурбонов и наиболее открытые религиозные ордена в борьбе с иезуитами, или тому всеобщему походу за веротерпимость, который возглавил Вольтер. Отныне врагом считалось не подлежавшее реформированию прошлое, но настоящее, в котором продолжала твориться и множиться самая вопиющая несправедливость. В этом смысле триумф радикальных моделей культуры нанес сокрушительный удар по главной силе Просвещения - общественному мнению: его будоражили разнообразные посылы, не только противоречившие друг другу, но и открыто противопоставлявшиеся прежним идеалам, в основе которых лежали представления о регулирующем разуме, связанном с общепризнанными и современными научными моделями.

Вся очевидная двойственность этой новой культуры отразилась в поступке радикального философа Витторио Альфьери: этот крупный пьемонтский мыслитель и драматург демонстративно отказался от своего дворянского звания. Дискурс Альфьери имел форму отрицания, но между его драматическим и философским наследием существовала логическая связь: идея наказания тирана сочеталась с неприятием не только просвещенного абсолютизма и его бюрократического аппарата, но также двора, аристократии и государственной религии. Он видел в них плоды вырождения общества, коррумпированного отсутствием свободы - пороком, от которого страдала даже Англия. Чтобы вновь обрести независимость, свободному мыслящему человеку (то есть философу) следовало сторониться наук, поскольку последние, в противоположность писательскому ремеслу, требуют взаимодействия с

27
властями. Здесь слышится не только эхо руссоизма, и без того вполне очевидное: свои убеждения Альфьери оплатил собственной судьбой - он отказался от привилегий пьемонтского дворянина и удалился жить (впрочем, вполне безбедно) в Сиену, город, где в конце XVIII в. даже при герцогах Лотарингско-Габсбургского дома была жива память о республиканском прошлом. Но прошлое довлело над настоящим, и противоречия неизбежно должны были всплыть в будущем. Так и случилось, когда певец революции, автор поэмы «Париж, освобожденный от Бастилии» лично столкнулся с проявлениями насилия. Радикализм Альфьери был обречен превратиться в собственную не менее агрессивную противоположность - ненависть ко всему французскому.

Понемногу изменялось и пространство Просвещения. Из столичных салонов, где прежде царили философствующие дамы, где сфера публичного охватывала не только частную жизнь, но и саму женщину (все еще исключенную из официальных «мужских» механизмов общественного образования), просветительский дискурс постепенно перетекал в кафе, в ложи, в таверны, в харчевни. В приемных у книготорговцев и издателей больше не толпились пылкие юноши, мечтавшие своим пером изменить мир, овладеть науками, культурой и самоутвердиться, основав новую Атлантиду. Отныне там гудел рой раздраженных и озлобленных памфлетистов - их идеи и писания были по-прежнему проникнуты политикой и философией (возможно, даже более, чем когда-либо), но их энтузиазм перемежался с двусмысленными пророчествами и порнографией. Те же, кому удалось дорваться до власти, встали во главе академий, оккупировали салоны и прибрали к своим рукам влиятельную прессу. Но их воззрения - зачастую возвышенные, серьезные и реформаторские - совершенно терялись в потоке идей, которые сеяли в общественной жизни беспрецедентную напряженность. Сеть провинциальных академий не успевала отфильтровывать и «доводить до масс» дискурс официального Просвещения и масонства. Появились и иные посредники. Они, возможно, были более открытыми с социальной точки зрения, но бесспорно и то, что они оказались более агрессивными и двусмысленными. Подпольные издатели, безвестные писатели, острые или просто направленные против общепризнанной морали сочинения легко находили своего читателя, который с нетерпением ждал все новых опусов. Такие писатели, как Ретиф де ла Бретонн, пародировали философов, извращали самую суть этого понятия, используя его применительно к городским низам или к женщинам из простонародья. Маркиз де Сад вновь запустил в оборот культуру зла, которая постепенно ослабевала от Ренессанса к Просвещению, пока не растворилась в эвдемонистской мечте, где счастье являлось одновременно категорией публичной и частной.

28
Если отказаться от франкоцентризма и рассматривать Просвещение в его европейских и атлантических масштабах, можно заметить, что в период с 1776 по 1789 г., несмотря на нарастание напряженности, продолжают развиваться и реформаторские проекты. Важным идеологическим материалом для европейских философов (даже для тех, кто не особенно тяготел к республиканской модели) стало, безусловно, обретение американскими колониями независимости, но не только оно одно: крупные мыслители интересовались также и текущими реформами. Осознание кризиса не всегда ведет к радикализму. Напротив, во многих случаях оно углубляет в обществе склонность к постепенным переменам, побуждает развивать новые формы международного сотрудничества и обмениваться опытом, активизирует контакты между представителями просвещенной администрации. После Тюрго европейские философы принялись изучать не только американскую модель, но и реформы Иосифа II, Фридриха II и Екатерины Великой, а в особенности - осмотрительные конституционалистские шаги Петра Леопольда. И центральная пресса, и местные газеты интересовались причинами выбора той или иной модели реформ.

Конец этим реформаторским проектам, не сводимым только к централизации или к конституционализму и опиравшимся на укрепляющиеся новые политические элиты, положила Революция. Поначалу она виделась большой и мирной попыткой преодоления Старого порядка. Поражает, например, то, что в итальянских землях Революцию положительно воспринимали не только радикальные газеты, но и те издания, которые контролировались государственной цензурой. Однако когда общественное мнение столкнулось с казнью короля, с дехристианизацией и с революционной войной, наступил разрыв. Именно этот поворот оттеснил философов на второй план. Из реформаторов и критиков общества, погруженного в кризис, они были вынуждены превратиться в нечто иное. Смена поколений сыграла здесь важную, но не механическую роль. Большинство сплотилось вокруг идеалов Старого порядка, отложив реформы на будущее. Меньшинство (впрочем, растущее) выбрало путь якобинизма и разрыва с прошлым. Те же, кто был наиболее приближен к власти, попытались использовать кризис, чтобы лично руководить необходимыми преобразованиями. Однако на этом этапе философы потерпели поражение, и повторился кризис, который Франция уже пережила с падением Тюрго.

В своем разнообразии и целостности Просвещение не совпадает ни с интеллектуальными, ни с культурными истоками Французской революции. Этот европейский универсальный феномен, приспосабливавшийся к различным временным и культурным обстоятельствам, стал, скорее, жертвой, чем очагом распространения революционных моделей. Конечно, Революция позаимствовала у философов идеологический материал, но использовала его опосредованно, изменив все то, что было в нем общим и универсальным. Открытой остается проблема, присущая всем подходам, которые пытаются определить черты какой-либо эпохи, сравнивая ее с предшествующими или последующими эпохами, - проблема историографической реконструкции Просвещения. Сначала ее разработкой занялась сама Революция, следом - ее враги. Затем на защиту Просвещения встали идеологи . Реставрация дистанцировалась от него, хотя и не в полной мере, а Третья Республика, напротив, солидаризировалась с ним. В 1930-е годы перед лицом нацистской угрозы была проведена философская реконструкция Просвещения.

Опыт прошлого, бесспорно, очень важен для коллективной памяти. Но верно и то, что философы - мужчины, женщины, люди науки, писатели, политики, государственные деятели, священнослужители, академики и т.д. - были реальными людьми. Своими произведениями, а порой и своею жизнью они пытались осуществить некий замысел. Возможно, черты, которые придавали этому замыслу общность, уходят корнями в прошлое, но они согласуются также с самыми незыблемыми ценностями современности. Сегодня нам с сожалением приходится признать, что модели, в которые воплотился этот замысел, оказались не только совершенно разными, но и порой и совершенно антагонистичными. Однако не стоит сводить преобразовательскую энергию просветителей к nebulous goal , как это настойчиво делает Л. Крокер, упрекая прошлое в потере идентичности - скорее, это черта нашего драматичного настоящего. В действительности философов не следует рассматривать только как фрагменты мозаики, с помощью которых можно сложить историографическую картину прошлого. Это были реальные люди, у них были дети, последователи, враги. По отношению к ним мы обязаны соблюдать первую заповедь историка: уважение к мертвым. То же относится и к их противникам. Остается лишь признать, что в нашу неспокойную эпоху, называющую себя «необарочной», настоящее и будущее продолжают подспудно ощущать потребность в этом замысле, не осуществленном по причинам, не зависившим от философов.

Скачать:

Предварительный просмотр:

Подписи к слайдам:

Человек Просвещения

Похожие статьи

Читайте также