Средневековая арабская философия. Конспект лекций по философии Арабская философия кратко самое главное

ВВЕДЕНИЕ………………………………………………………………………..3

1.1. История средневековой арабской философии………..………………….5

1.2. Известные мыслители и ученые средневековой философии…………….7

ЗАКЛЮЧЕНИЕ….………………………………………………………………13

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ……………………………..14

ВВЕДЕНИЕ

Сегодня, утверждения нового мышления, способного целостно охватить глобальные и общечеловеческие проблемы, обеспечить их гуманистическое решение, неизмеримо повышается роль философского познания как способа всестороннего охвата действительности, проникновения в ее глубинный смысл и суть. Соответственно усиливается интерес к философии со стороны самых широких слоев общества.

Но для того чтобы обрести способность к философскому познанию, к философствованию, недостаточно просто испытывать к нему интерес или даже любовь. Важно, окунувшись в мир философской мысли, прочувствовать его своеобразие, особенности, стиль. Тот мир складывался, формировался и развивался в течение тысячелетий, он имеет свой специфический и довольно сложный язык, свою систему понятий, включает в себя великое множество разнообразных идей, выдвинутых мыслителями различных эпох и народ, ведь философия – одна из древнейших областей человеческого знания духовной культуры.

В данной контрольной работе я постараюсь раскрыть средневековую арабскую философию, ее отличительные черты с европейской философией, что положило начало истории образования арабской философии и вклад в ее развитие известных философов, таких как Ибн-Халдуна, Ибн-Рушда, Ибн-Араби, Аль-Газали.

I. АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В СРЕДНИЕ ВЕКА

1.1. История средневековой арабской философии

Арабская философия – философия народов, живших в Средние века на территории Арабского халифата.

Основным содержанием истории средневековой арабской философии явилась борьба восточных перипатетиков, исходивших из эллинистического наследия, и сторонников религиозно-идеалистических учений. Предыстория возникновения на арабском Востоке собственно философской мысли относится ко второй половине VIII века и связана с мутазилитами, ранними представителями рационального богословия (камала), которые, начав с обсуждения вопросов о божественных атрибутах и свободе воли, кончили разработкой концепций, не только выходивших за рамки религиозной проблематики, но и подрывавших веру в некоторые основные догмы ислама. Так, последовательно проводя идею монотеизма, мутазилиты отвергали наличие у бога положительных атрибутов, дополняющих его сущность; отрицая же в нем, в частности, атрибут речи, они отвергали представление об извечности Корана и на этом основании делали вывод о допустимости его аллегорического толкования. Мутазилиты развивали концепцию разума как единственного мерила истины и положение о неспособности творца изменять естественный порядок вещей. В среде мутазилитов была распространена идея атомарного строения мира.

В качестве реакции на идеи мутазилитов развивалась доктрина ашаритов (последователей аль-Ашари), направивших рациональную теологию в русло философской защиты догматов о божественном провидении и чуде (именно с этой доктриной часто связывают термин «калам» и главным образом ее представителей называют мутакаллимами). Согласно учению ашаритов, природа оказывалась нагромождением ничем не связанных между собой и ежемгновенно воссоздаваемых богом атомов и их качеств; в мире, утверждали они, нет причинно-следственных отношений, ибо всевышний способен в любой момент придать любому предмету любую форму и любое движение.

В противовес как умозрениям теологов, так и учениям перипатетиков развивался суфизм. Используя вместе с элементами мусульманского мировоззрения идеи гностицизма и неоплатонизма, суфии разработали учение о путях, ведущих человека через отречение от мирских страстей и богомыслие к созерцанию бога в мистической интуиции и конечному с ним слиянию. Вместе с тем на некоторых этапах своего развития суфийские идеи подвергались толкованиям в духе натуралистического пантеизма.

Мистика суфиев, на первых порах подвергавшаяся преследованиям со стороны ортодоксального духовенства, была узаконена аль-Газали (1059-1111)- крупнейшим представителем религиозно-идеалистической философии. В своей критике «еретических» и «противоверных» взглядов перипатетиков Газали отстаивал наряду с мистическим суфизмом положения ашаритов, отказываясь, однако, принять их атомистическую теорию. Одним из влиятельных представителей суфизма можно считать также Ибн аль-Араби (1165-1240).

В основе восточного перипатетизма лежала философия Аристотеля, перешедшая к арабам при посредстве сирийских переводчиков, отчасти в интерпретации афинской и александрийской школ, а также другие антические учения, в частности политическая теория Платона. Толкования Аристотеля восточным перипатетиками открывали возможность для атеистической и даже материалистической концепций. Так, положение о двойственной истине, в скрытом виде содержавшееся уже в учении мутазилитов, предполагало аллегорические толкования догматов ислама.

Основоположником восточного перипатетизма был аль-Кинди, который первым в арабской философии изложил содержание основных трудов Аристотеля. Он же впервые представил (на основе восходящей к

Александру Афродизийскому классификации интеллектов) рациональное познание как приобщение разума индивида к универсальному, божественному разуму. Деизм Кинди, его представление о боге как о безликой «отдаленной причине», развивался в рамках неоплатонической теории эманации аль-Фараби. Онтологическая и гносеологическая идеи Фараби углубил и детализировал крупнейший мыслитель средневековья Ибн Сина, утверждавший вечность материи и независимость частных явлений жизни от божественного провидения.

В XII веке центр философской мысли перемещается на Запад мусульманского мира – в Испанию. Здесь в Андалусии разрабатывают сходные гуманистические темы Ибн Баджа, размышляющий о способности человека посредством чисто интеллектуального совершенствования, без мистического озарения, достичь полного счастья и слиться с деятельным разумом, и Ибн Туфайль, в философском робинзонаде описывающий историю освоения и познания природы человечеством, излагающий одновременно в аллегорической форме концепцию двойственной истины. Однако своей вершины андалусская, а вместе с ней и вся средневековая арабская философия достигает в творчестве Иби Рушда, отстаивавшего от нападок ашаритов и Газали идеи перипатетизма и создавшего самостоятельное философское учение. Отвергая учение Ибн Сины о внедрении форм в материю извне, Ибн Рушд выступил с тезисом об имманентности форм самой материи. Он отрицал также бессмертие индивидуальных душ, считая вечным лишь человеческий интеллект, приобщающийся к деятельному божественному разуму, который воплощает предельную цель человеческого знания. Большую роль в истории средневековой философии сыграла разработка Ибн Рушдом концепции двойственной истины.

Другим крупным мыслителем арабского Запада был Ибн Хальдун, по праву считающийся одним из основоположников философии истории.

Таким образом, мутазилиты, с одной стороны, положили начало рациональной геологии, с другой – расчистили почву для зарождения чисто философского свободомыслия перипатетиков.

Вторую жизнь арабская философия обрела в Европе – в деятельности аверроистов и других борцов против официальной идеологии катоицизма.

1.2. Известные мыслители и ученые средневековой философии

Для арабского мира характерен более конкретный подход к мирозданию.

Арабские мыслители хорошо осознавали значимость знания для опыта. Например, математик Аль-Хоземир так сформулировал цель своего алгебраического трактата Книга об исчислении алгебры и аль-мукабалы»: «Я составил краткую книгу... заключающую в себе простые и сложны арифметики, ибо это необходимо людям при делении наследства, составлении завещаний, разделе имущества в судебных делах, в торговле и всевозможных сделках, а также при измерении земель, проведении каналов, в геометрии и прочих разновидностях подобных дел».

Осознавалось и значение опытных исследований для приобретения значения. В частности, арабский химик Джабир ибн-Хайан писал: «Долг занимающегося физическими науками и химией – это труд и проведение опытов. Знание приобретается только посредством их».

Арабские ученые разработали самостоятельную концепцию разума. Под разумом они понимали не только способность человека, но и все продукты культуры, язык и т.д., т.е. рассматривали его в смысле, близком к современному понятию ноосферы. С их точки зрения, разум обладает следующими свойствами:

1. Разум божественный как одно из выражений всемогущества и всезнания бога, в философии аналогичный творческому, активному началу и законосообразности мира (мировой разум), отличается от разума человеческого, подобного божественному, но лишь подобного, а следовательно, несовершенного, ущербного.

2. Человеческий разум может быть потенциальным, то есть существующим как способность, предрасположенность к мышлению (например, у ребенка), и актуальным, то есть уже реализовавшимся, действующим.

3. Разум рассматривается как приобретенный – сформированный через обучение, систему умозаключений, опыт и т.д., и неприобретенный, идентичный непосредственной интуиции.

Необходимо отметить и арабского философа Ибн-Халдун, который написал сочинение «Большая история, или Книга поучительных примеров и диван сообщений о днях арабов, персов и барберов и их современников, обладавших властью великих размеров». Иногда Ибн-Халдуна называют даже провозвестником социологии и «арабским Марксом». Введение к этому труду представляет собой энциклопедическое произведение, отразившее культурную жизнь арабского средневековья, знания, которыми оно владело: сведения о земле и климате, об истории разных народов, о возникновении и крушении государства, о земледелии и ремеслах, финансах, науках и т.д. Ключевая мысль этого произведения – влияние экономики на жизнь государства. Как указывает Е.А. Фролова, в этом труде Ибн-Халдун «показывает, как в результате возникновения в общине избыточного продукта происходит разложение первобытнообщинных отношений и формирование отношений иного типа, в ходе чего образуется государство. Распределение прибавочного, а затем и части необходимого продукта внутри него и в интересах его аппарата имеет последствием стагнацию цивилизации и гибель этого государства...».

Ибн-Рушд (1126-1198), известный в Европе как Аверроэс, - арабский философ, который очистил аристотелевского учение от позднейших неоплатонических наслоений. По характеристике Б. Рассела, «Аверроэс ставил своей задачей дать более правильное толкование учения Аристотеля, чем дали предшествующие арабские философы, находившиеся под чрезмерным влиянием неоплатонизма. Он был преисполнен такого благовения к Аристотелю, какое питают к основателю религии, - даже гораздо больше чем Авиценна. Аверроэс утверждает, что бытие Бога может быть доказано разумом независимо от откровения, - взгляд, которого придерживался также Фома Аквинский». Другими словами, Ибн-Рушд обосновывал превосходство разума над верой и доказывал право богословов заниматься философскими проблемами.

Вместе с тем, Аверроэс полагал, что знание – это исключительно принадлежность философов, а потому призывал философов не разглашать свои учения, т.к. это может привести к тому, что простые люди лишатся своих религиозных убеждений, что непременно приведет к разрушению нравственных принципов.

Ибн Рушд, будучи верующим, все же придерживался достаточно неортодоксальных взглядов. В частности, он отрицал бессмертие души: «Материальный разум – это бренное образование», - писал он в одной из своих работ. В этом также проявилось влияние Аристотеля, который склонял к мысли, что душа человека смертна.

В средневековой арабской философии существовал религиозный мистицизм, представленный в первую очередь суфизмом. В основе этой доктрины лежит вера в возможность созерцания божества и конечного слияния с ним человека, отрешившегося от материального мира.

Ярким представителем этого направления средневековой арабской мысли является суфийский философ Ибн-Араби. Для него бог одновременно слит с миром, является им, неотделим от него и в тоже время внеположен ему, поскольку является порядком, организующим этот мир. В одном из сочинений этого философа сказано: «Миропорядок есть целиком Бог или целиком Творение, ибо он (миропорядок) – Творение в одном отношении, он же – Бог в другом отношении, суть же едина. Ведь воплощенная сущность формы, в которой Он проявился, есть воплощенная сущность формы того, кто принял сие проявление».

Другой арабский философ, Аль-Газали, пытался найти компромисс между безграничной верой в силу разума и сомнениями в его способностях. В частности, он писал: «С помощью одного только разума невозможно охватить те вопросы, которые требовалось еще разрешить... разум не способен поднять завесы над всеми проблемами». И в то же время разум способен найти ответы хотя бы на ряд вопросов, а потому его нельзя отвергать».

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В заключение можно сделать следующие выводы.

Арабская философия достаточно разнородна и создавалась не только на арабском, но и на персидском языке. Формирование средневековой арабской философии было связано, по меньшей мере, с двумя предпосылками.

Во-первых, сам ислам способствовал формированию философии и науки. Дело в том, что Магомет, неся людям свое учение, полагался не только на силу, но и на разум; он противопоставлял свое учение как «знание» невежеству. А потому познание мира в арабском мире вполне могло стать важным занятием, соответствующим тому, как мусульманин осмысляет свое место в мире.

Во-вторых, арабская философия возникла в результате контактов с Европой. В IX веке происходит широкое знакомство арабов с естественнонаучным и философским наследием античности. В центре их внимания оказывается философия Аристотеля с ее преобладающим интересом и вопросам естествознания и логики. «Неоплатоновский» аристотелизм и лег в основу учений, развивавшихся в русле ведущего направления в средневековой арабской философии – восточного перипатетизма. Никакого противоречия здесь не было. Ислам по многим характеристикам напоминает христианство: это религия, предписывающая веру в единого бога и отрицающая существование других божеств. По этой причине контакт между европейской философией и философией арабской был вполне возможен.

Отличительной чертой арабской философии является то, что она в меньшей степени, чем философия европейская, интересовалась абстрактными вопросами. Мышление арабов всегда было более конкретно, тогда как европейцы склонны к абстрактным рассуждениям. Но также, нельзя сказать, что арабский мир или Восток вообще никогда не стремился к познанию мира посредством построения теорий.


АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Арабская философия развивалась параллельно развитию ранней схоластики. Однако ее развитие происходило иначе. Вначале арабы перенимали у греков преимущественно идеи Платона и неоплатоников, но постепенно они начали уделять все больше внимания идеям Аристотеля, произведения которого (в частности, метафизические, логические и физические трактаты) внимательно изучались и комментировались. При этом особый упор делался на метафизику и формальную логику.

Аристотелизм здесь не культивировался в чистом виде, он переплетался с элементами неоплатонизма, поскольку платонизм больше, чем идеи Аристотеля, отвечал интересам теологии.

Основным смыслом арабской философии было защитить ислам и его церковные догматы, поэтому в основных чертах и исходных положениях она совпадает со схоластической философией.

У начал исламской философии стоят два великих мыслителя. Первым из них является арабский приверженец идей Аристотеля аль-Кинди (800 - ок. 870), современник Эриугены, переводчик и комментатор Аристотеля. Впоследствии, однако, он отходит от чистого аристотелизма и переходит к неоплатонизму. Стойким последователем Аристотеля в Х столетии был аль-Фараби (870–950), который жил и творил в Багдаде, Алеппо и Дамаске в 900–950 гг. Однако он также начинает интерпретировать систему Аристотеля в духе неоплатоников, взяв от Аристотеля четкое и логическое разделение действительности на отдельные области научных интересов. Картину духовного мира этого периода дают так называемые «Трактаты чистых братьев» - около пятидесяти сочинений о религии, философии и естественных науках, написанных представителями секты «Братья чистоты и искренности», которая возникла в Х столетии и помимо прочего стремилась к соединению ислама с эллинистической философией. Здесь также главенствовала неоплатоновская идея: мир исходит из бога и возвращается к нему.

По отношению к христианской схоластике важное значение имеет творчество великих аристотеликов арабской философии: на Востоке это был Авиценна, на Западе - Аверроэс.

Авиценна (араб. Ибн Сина, 980-1037) происходил из туркестанской Бухары. Имел энциклопедическое образование. Главным философским трудом Авиценны был трактат энциклопедического характера «Книга исцеления», содержащий основы логики, физики, математики и метафизики; кроме этого он написал комментарии к Аристотелю и много других книг, из которых большое признание приобрел трактат «Канон медицины».

Философия Авиценны была теоцентрической, однако в ином смысле, чем христианская. Мир он понимал как произведение божественного разума, но ни в коем случае не божьей воли. Мир был сотворен из материи, а не из ничего; материя же является вечной. Материальный мир имеет характер конкретной возможности и существует во времени. Как и у Аристотеля, у Авиценны бог является неподвижным двигателем, формой всех форм, вечным творческим условием. Мир в своей реальной множественности не создан однажды и непосредственно богом, но возник постепенно. О параллельности развития арабской и христианской философии свидетельствует и понимание универсалий. Авиценна приходит к аналогичным результатам, что и Абеляр, но по времени раньше. В согласии с другими арабскими философами, он учит, что об универсалиях можно говорить трояким способом:

Они существуют до единичных вещей в божественном разуме (ante res);

Они существуют в реальных вещах как их воплощенная сущность (in rebus);

Они существуют после вещей в головах людей как образованные ими понятия (post res).

Для философии Авиценны был характерен рационализм с материалистическими тенденциями, которые вытекают из его естественнонаучной ориентации. Он является основателем арабского перипатетизма, его учение соединяет в себе элементы философии Аристотеля с религией ислама.

Если Авиценна был королем арабской философии на Востоке, то королем арабского Запада, существенно повлиявшим на европейскую философию, был Аверроэс (араб. Ибн Рушд, 1126–1196). Происходил он из испанской Кордовы. Известен как теолог, юрист, врач математик и прежде всего философ. Является автором известных комментариев к Аристотелю, которого он считал величайшим из людей, подлинным философом. Он занимал высокие должности, выполнял важные государственные функции, однако в эпоху правления халифа аль-Мансура был отправлен в изгнание. Его трактаты, которые были отвергнуты исламскими теологами, сохранились лишь благодаря испанским евреям

По Аверроэсу, материальный мир вечен, бесконечен, но в пространстве ограничен. Бог так же вечен, как и природа, однако он не сотворил мир из ничего, как это провозглашает религия.

Аристотелевское истолкование возникновения природы, согласно которому материя как таковая является не действительностью, а возможностью, что на нее должна воздействовать форма, чтобы природа возникла, Аверроэс интерпретировал так, что формы не приходят к материи извне, но в вечной материи все формы потенциально содержатся и постепенно в процессе развития выкристаллизовываются. Концепцию всеобщей градации и иерархии сущего между богом и человеком он перенял у Авиценны. Такая концепция, естественно была значительно более удалена от веры в божественное сотворение природы из ничего, которую проповедовав христианство и иудаизм.

Однако это не единственная проблема, по которой Аверроэс полемизировал с исламской догматикой. Он отрицал и бессмертность индивидуальной души; при этом он исходил из идеи Аристотеля, согласно которой душа соединена с телом, как форма с материей, в каждом конкретном существе. Индивидуальная душа умирает вместе с телом, ибо с гибелью тела распадаются конкретные чувственные представления и память, присущие каждому отдельному человеку. Аверроэс различает пассивный и активный разум. Пассивный разум связан с индивидуальными чувственными представлениями человека, активный - имеет характер всеобщего, единичного интеллекта, который вечен. Только общий разум всего человеческого рода в его историческом развитии является бессмертным. Единичные души (разум индивида) участвуют в нем, содержат его, сам он, однако, является надличностным и по своей сути подобен божественному разуму. Это всеобщий активный интеллект земной сферы. Таким образом, Аверроэс онтологизировал высшую теоретическую способность человеческого духа.

Религиозное представление о бессмертии индивидуальной души бессмысленно. Высшую нравственную ценность Аверроэс видит в учении, которое воспитывает человека, чтобы он сам творил добро, а не в том, которое обусловливает поведение человека ожиданием вознаграждения и наказания на том свете. Его этика резко контрастирует с учением Мухаммеда, которое, с одной стороны, в живых красках описывает адские муки, а с другой - обещает небесные радости и блаженство в виде мягкого ложа, вина и черноволосых девушек с большими глазами, ожидающие верующих.

Отношение между религией и философией Аверроэс понимал следующим образом: высшая и чистая правда, которую познает философ, в религии проявляется в чувственных образах, что может быть полезным для интеллекта простых, необразованных людей. Религиозные же представления в интерпретации философов простые люди понимают иначе, что и является содержанием исходного пункта учения о так называемой двойственной истине, одним из создателей которого был Аверроэс. Однако полная истина лишь одна - это истина философская. Смысл теории «двойственной истины» заключался в стремлении сделать науку и философию самостоятельными, избавить их от церковной опеки.

Неудивительно, что философия Аверроэса (впрочем, как и философия Авиценны) была резко осуждена исламской ортодоксией, а его трактаты было предписано сжечь, что, однако, никоим образом не ослабило их влияния и не воспрепятствовало их дальнейшему воздействию, как происходило и в других подобных случаях.

Скептическая мистика. Развитие арабской философии сравнимо с развитием христианской схоластики и в том, что как реакция на интеллектуализирование религии под влиянием аристотелизма здесь тоже образуется мистическое направление. Его представителем был интеллектуальный скептик, последователь суфитского мистицизма и аскетизма аль-Газали (лат. Альгазель, 1059–1111), современник Ансельма, на поколений старше Бернара из Клерво, имевшего схожие с аль-Газали взгляды. Главный интерес аль-Газали сосредоточивался на вере, которую он резко противопоставлял науке и философии. Свой скептический подход он демонстрировал в трактате «Опровержение философов», против которого энергично выступал Аверроэс. В этом трактате аль-Газали показывает вредное для веры влияние аристотелевских воззрении на науку и философию. Он отверг и принцип причинности, проявляющийся в мире естественным образом. Огонь не может быть причиной пожара, ибо является мертвым телом, которое ничего не может сделать; пожар вызвал бог, а огонь был лишь временным средством, но не причиной. Философия должна способствовать религии. Ориентация на мистику проходит через все его произведения. В познании, согласно его представлениям, позитивным является мистическое слияние с богом и откровение. Самыми худшими заблуждениями философов он считал отрицание сотворения мира богом, его всемогущества и справедливости, божественного провидения.

Из книги Хрестоматия по философии автора Радугин А. А.

Из книги Философия для аспирантов автора Кальной Игорь Иванович

1. ФИЛОСОФИЯ ПАТРИСТИКИ КАК ФИЛОСОФИЯ ТЕОЦЕНТРИЗМА Этапы средневековой философии: патристика и схоластика. Патристика апостольского периода (до середины II в.); апологетического периода (до IV в.) с заявкой на то, что истинная философия - это христианская религия; зрелого

Из книги Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир - эпоха Просвещения. автора Гуревич Павел Семенович

АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В средневековом арабском мире проблема человека ставилась и обсуждалась практически всеми идейными направлениями. Чтобы представить в достаточной полноте своеобразие воззрений о человеке, присущих арабскому средневековью, необходимо иметь в виду

Из книги Ответы на вопросы Кандидатского минимума по философии, для аспирантов естественных факультетов автора Абдулгафаров Мади

11. Философия аль-Фараби. Философия Ю.Баласагуни. Его труд: «Благодатное знание» Абунасыр Мухаммед ибн Мухаммед Фараби (870–950) является одним из величайших мыслителей раннего Средневековья. Он многогранным ученым-энциклопедистом и одним из основоположников восточного

Из книги Я и мир объектов автора Бердяев Николай

27. Казахская философия: история и современность (Абай, Валиханов, Алтынсарин), истоки черты, традиции и новации. Профессиональная философия в Казахстане. (Рахматуллин -

Из книги История философии в кратком изложении автора Коллектив авторов

1. Философия между религией и наукой. Борьба философии и религии. Философия и общество Поистине трагично положение философа. Его почти никто не любит. На протяжении всей истории культуры обнаруживается вражда к философии, и притом с самых разнообразных сторон. Философия

Из книги История философии автора Скирбекк Гуннар

2. Философия личная и безличная, субъективная и объективная. Антропологизм в философии. Философия и жизнь Киркегард особенно настаивает на личном, субъективном характере философии, на жизненном присутствии философа во всяком философствовании. Он противополагает это

Из книги Шпаргалки по философии автора Нюхтилин Виктор

АРАБСКАЯ И ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ ИСТОРИЯ И КУЛЬТУРНОЕ РАЗВИТИЕ АРАБОВ В то время как на Западе философия, искусство и наука на определенное время задержались в своем развитии, на Востоке благодаря заслугам арабских мыслителей происходит их расцвет. Арабы

Из книги Лекции по истории философии. Книга третья автора Гегель Георг Вильгельм Фридрих

Арабская философия и наука На Западе большая часть греческого философского и научного наследия была утрачена в период между падением Римской империи и культурным ренессансом XIII–XIV веков. Однако в «темные века» греческая философия и наука были перенесены в другую

Из книги Я познаю мир. Философия автора Цуканов Андрей Львович

8. Немецкая классическая философия и ее главные проблемы. Философия Канта: понятие «вещи в себе» и трансцендентального знания. Антиномии чистого разума Немецкая классическая философия рассматривается в качестве самостоятельного этапа развития философии, потому что на

Из книги Философия. Шпаргалки автора Малышкина Мария Викторовна

15. Аналитическая философия ХХ столетия. Философская программа неопозитивизма и ее кризис. «Постпозитивизм» и философия науки Аналитическая философия (Мур, Рассел, Витгенштейн) сформировалась в XX веке и видела задачу философии не в синтезе научного знания, а в

Из книги Философия автора Спиркин Александр Георгиевич

Глава I. Арабская философия {99}В то время как на западе германские народы теперь овладели тем, что дотоле было римской империей, и их завоевания упрочились и оформились, на востоке возникла, напротив, новая религия, магометанская. Восток очистил себя от всего особенного и

Из книги автора

2. Арабская, среднеазиатская и еврейская философия Расцвету схоластики в Западной Европе в XIII в. предшествовало прогрессивное развитие арабской философии, философии Средней Азии и еврейской философии. Поворотным пунктом в развитии философии этих стран было усвоение

Под арабской (арабоязычной) подразумевается философия, созданная арабами, а также народами Ближнего и Среднего Востока, находив­шимися под культурным и часто политическим влиянием арабов.

Арабская средневековая философия в своем развитии прошла два ос­новных этапа:

    VII-IXвв. - период зарождения арабской философии;

    IX-XVвв. - период усвоения арабской философией древнегреческой философии, превращение арабской философии в арабо-греческую.

Основными направлениями арабской философии периода зарождения были:

    школа мутакаллимов;

    школа мутазилитов;

Мутакаллимы были сторонниками радикального ислама. Представите­ли школы мутакаллимов философски обосновывали религиозные дог­мы ислама и фактически играли роль арабо-исламских схоластов.

Мутазилиты ("обособившиеся") также являлись исламскими филосо­фами, однако ряд положений их учения носил относительно материа­листический характер. В частности, мутазилиты:

    отвергали многие догмы (недоказуемые "исходные" истины) ислама о
    происхождении мира, человека, предопределенности судьбы и пыта­
    лись объяснить проблемы с позиций рационализма и материализма;

    отвергали антропоморфные представления о Боге (согласно которым
    Бог имел человеческий облик);

    отождествляли Бога и Вселенную;

    верили в силу и разум человека;

    считали, что человек способен познать окружающий мир с помощью разума.

Представители суфизма (суфисты, от суф - шерсть, власяница; по мне­нию Аль-Бируни, созвучно слову "софист") считали высшим благом для человека добровольное отрешение от окружающего мира, аске­тизм,уход в себя, созерцание, мистику.

3-* В IX в. начался новый этап арабской философии, для которого были характерны:

    усиление влияния материалистических идей (что стало результатом от­
    крытий в области медицины и естественных наук);

    заимствование идей европейской философии, особенно древнегреческой,
    превращение собственно арабской философии в арабо-европейскую
    (арабо-греческую).

Наибольший вклад в становление новой (европеизированной) араб­ской философии внесли Аль-Кинди, Ибн-Сина, Аль-Фараби, Ибн-Рушд (Аверроэс).

Аль-Кинди (800 - 879) сделал первый шаг по европеизации арабской билософии. Ему принадлежит заслуга открытия древнегреческой фило­софии для арабов, в частности Аристотеля. Под влиянием идей Аристо­теля в арабскую философию пришли многие материалистические идеи, понятие категорий, логика, учение о познании.

Взяв в качестве примера учение Аристотеля о 10 категориях (бытие и 9характеристик бытия - время, место и т. д.), Аль-Кинди выдвинул соб­ственное учение о прасубстанциях (арабский аналог категорий), к ко­торым причислил:

  • движение;

    пространство;

Также философ выдвинул революционную для своего времени идею о познаваемости мира человеческим разумом (что отвергали мутакалли-мы - ортодоксальные "исламские схоласты") и выделил три ступени научного познания, через которые последовательно необходимо прой­ти, чтобы добиться истинного знания:

    логическо-математическую;

    естественно-научную;

    метафизическую (философскую).

Причем, по мнению Аль-Кинди, только разум может быть источни­ком и эталоном познания.

Философия Аль-Кинди значительно опережала эпоху и была непонят­на его современникам (философ подвергался преследованиям, а его произведения. уничтожались), однако именно Аль-Кинди заложил тра­дицию аристотелизма в арабской философии (восточная перипатети­ка) и создал предпосылки для ее превращения в. одну из самых прогрес­сивных в Европе и Азии (по сравнению со средневековой схоластикой).

Аль-Фарби (870 - 950) систематизировал и пытался адаптировать фило­софию Аристотеля к арабским условиям. Первым выдвинул идею об "эманации" и невсемогуществе Бога. Его идеи послужили фундаментом философии Ибн-Сины (Авиценны).

Ибн-Сина (Авиценна) (980 - 1037) вывел арабскую философию на но­вый уровень прогресса. Главные труды по философии: "Книга исцеле­ния" ("Книга спасения"), "Книга знания". Авиценна:

    высмеивал косность и догматизм исламских теологов;

    пытался отделить философию от религии (в то время как многие его современники считали их неразрывно связанными и видели роль фило­
    софии в обосновании положений и догм ислама);

    видел в философии отдельную науку, которая должна обобщать дости­
    жения человеческого разума;

    основывал многие философские идеи на достижениях естественных наук
    (например, собственных медицинских открытиях);

    не отрицал наличие Бога, но выступал против признания за ним все­
    могущей воли;

    считал, что многие явления в окружающем мире происходят помимо воли Бога, по естественным законам природы;

    причину возникновения мира видел в "эманации" - истекании мира из
    Божества, но не по воле Бога, а в силу естественной необходимости;

    выступал против идеи "первотолчка", которую заменял идеей о движе­нии, которое является неотъемлемым свойством материи;

    считал, что все существующее материально (как Бог, так и окружаю­
    щий мир);

    наделял душу особыми свойствами - идеальностью (существованием наряду с материей) и вечностью;

    также считал вечным Бога и окружающий мир.

    Из арабских философов в средневековой Европе наибольшей извест­ностью и популярностью пользовался Ибн-Рущд (Аверроэс) (1126 - 1198).

    Аверроэс жил и работал в Испании, находившейся под властью ара­бов, и был представителем западноарабско-европейской философии. Им была создана философия аверроизма, получившая широкое распрост­ранение в Европе и противостоящая католицизму и схоластике.

    Философия Аверроэса была материалистична по своей сути и возникла как синтез передовой арабской философии (представители - Аль-Кинди, Авиценна) и систематизированного и творчески переработанного уче­ния Аристотеля. Можно выделить ее следующие основные положения:

    отвергалась идея творения (мир вечен, он несотворим и неуничтожим);

    допускалось наличие Бога, но за ним не признавалась первичность по отно­
    шению к материи (Бог и окружающий материальный мир "совечны");

    за Богом признавались весьма ограниченные возможности, которые сводились к главной - придать материи форму;

    отвергалась идея о том, что Бог приводит все в движение;

    доказывалось, что движение - самостоятельное свойство материи, зак­
    люченное в ней самой;

    выдвигалась идея жесткого детерминизма (обусловленности и необхо­
    димости всего в природе);

    отвергалась возможность бессмертия души (смерть тела есть одновре­
    менно смерть души, но коллективный разум - разум всего человечества,
    частью которого является душа отдельного человека, - бессмертен);

    была выдвинута идея о "двойственной истине" - философские и религи­
    озные истины раздельны; то, что истинно в религии, может быть лож­
    но для философии и наоборот.

Материалистическая, антирелигиозная философия Аверроэса оказала большое влияние на европейскую философию. Аверроизм получил ши­рокое распространение, преподавался в университетах, был духовным центром притяжения философских учений, противостоящих схоласти­ке. Впоследствии убежденным и последовательным критиком аверроиз-ма и борцом против философских идей Аверроэса был видный теоретик католицизма и схоластики Фома Аквинский: среди его трудов есть со­чинение "О единстве разума против аверроистов".

В арабском мире время от времени появлялись пророки (махди). История продемонстрировала своеобразную закономерность махдистских движений. Богатые горожане, живя в роскоши, возбуждают зависть у бедноты, особенно у бедных кочевников, которые по своей бедности строго нравственны. Они поднимают восстание под предводительством какого–нибудь махди (мессии), чтобы наказать безнравственных богачей, внесших порчу в веру, нравственность, а попутно присвоить себе их богатства. Но довольно быстро опять одни становятся богатыми, другие – бедными. Через некоторое время появляется новый махди с требованием очищения веры и т.д.

В первой половине VIIв. в Аравии появилось и быстро распространилось новое религиозное учение – ислам. Бог сильного племени куреймитов – Аллах – стал единственным богом. Новая религия была использована верхушкой кочевых и оседлых арабских племен для создания государства. Во главе его стал основатель этой религии пророкМохаммед (~ 570 – 632), объединивший в одних руках как духовную, так и светскую власть. Мохаммед считался посланником бога на Земле, приверженность ему была политическим требованием новой религии.

Новая религия – мусульманство ("муслимы" – "покорные" Аллаху) – возникла в условиях столкновений кочевников–бедуинов с горожанами, пробуждением арабского национального самосознания в борьбе против персов и абиссинцев. Победа ислама явилась компромиссом между кочевым и земледельческим населением и городской беднотой, с одной стороны, и аристократией Мекки, с другой. Аристократии удалось стать во главе широкого народного движения и направить его в сторону внешней экспансии. Ее первыми объектами стали Иран и Византия.

Во второй половине VII в. под знаменем ислама развертываются грандиозные завоевательные войны. Образуется огромный Арабский халифат, охватывающий к концу первой третиVIII в. Аравию, Иран, Армению, Северо–западную Индию, Сирию, Египет, Палестину, все северное побережье Африки и Пиренейский полуостров.

В VIII –IXвв. на Востоке расцветала мощная и своеобразная арабская культура. Экономика стран Ближнего Востока в ряде отношений была развита выше европейской до арабских завоеваний и прогрессировала после них. В огромном, хотя и многонациональном Арабском халифате ремесло, торговля, мореходство, техника земледелия были значительно более развиты, чем в странах тогдашней Европы. Средневековая арабская наука значительно превосходила западноевропейскую.

В начале IXв. при халифе Аль–Мамуне Багдад становится крупным научным центром, со школами и библиотеками, книжными лавками, научными обществами. Многие халифы покровительствовали росту и распространению научных знаний. "Величайшее украшение человека – знание"; "Чернила ученого столь же достойны уважения, как кровь мученика" – вот некоторые изречения халифов. В Багдаде образовалась группа переводчиков и переписчиков, издавшая на арабском языке произведения Платона, Аристотеля и их комментаторов, врачей Гиппократа и Галена, работы по математике и астрономии Эвклида, Архимеда и Птолемея. В большинстве случаев переводчики пользовались сирийским текстом (переводами с греческого на сирийский язык).

В Х в. создается второй центр арабской культуры – на Пиренейском полуострове, в частности, в Кордове. Происходит разветвление арабской культуры на две ветви – восточную и западную. В ХII в. начинает преобладать западная. Развитие культуры на Востоке было приостановлено монгольским нашествием.

Предпосылкой для формирования арабской философии был т. наз. "калам" – обсуждение догматов Корана. Один из арабских авторов определяет калам как "учение, в котором рассуждают о сущности бога, его атрибутах и об условиях возможных вещей по закону ислама, чтобы отвергнуть метафизику философов". Здесь речь идет о враждебности к языческой мудрости, античной философии. Приверженцев калама называли мутакалимами .

Коран по своему содержанию и структуре отличается от Библии. В Коране нет последовательного повествования, его суры часто повторяют одно и то же, описания отрывочны и не всегда понятны. Али, зять Мохаммеда, Пророка, писал, что в Коране нет ни одного стиха, не имеющего четырех значений: экзотерического (доступного каждому), эзотерического (понятного лишь посвященным), мистического и раскрывающего божественный промысел. Отсюда следует, что нужно стремиться искать истины, стремиться понять истинный смысл Писания, разгадать загадку сотворения нашего чувственного мира Аллахом, его предписания людям.

В Коране есть места, перекликающиеся с Библией. Так же как и в Библии говорится о сотворении мира Богом – Аллахом. Аллах – "Бог единый, нет божества кроме Него, милостивого, милосердного". Говорится о том, что Бог "ниспослал Тору и Евангелие". Говорится об Иисусе, Марии, апостолах, об Адаме и его жене. "И Мы сказали: "О, Адам!" Поселись ты и твоя жена в раю и питайтесь оттуда на удовольствие, где пожелаете, но не приближайтесь к этому дереву, чтобы не оказаться из неправедных". Рассказывается о Моисее, исходе евреев из Египта и т.д.

В Коране неоднократно требуется, чтобы люди верили в Аллаха. Аллах предложил людям договор: "Вы не будете поклоняться никому, кроме Аллаха; к родителям – благодеяние, и к родичам, и сиротам, и беднякам. Говорите людям хорошее, выстраивайте молитву, приносите очищение". Предписан пост.

"Тот, кто приобрел зло и кого окружил его грех, то они – обитатели огня, они в нем вечно пребывают… А те, которые уверовали и творили благо, те – обитатели рая, они в нем вечно пребывают".

В Коране предписывается возмездие за убитых – "свободного – за свободного, и раб – за раба, и женщина – за женщину". Предписывается ограничение на свиное мясо, вино; нужно очищаться, совершать омовения; если нет воды – песком. "Вору и воровке отсекайте их руки". Нельзя брать в друзья иудеев и христиан. Нельзя нарушать меры длины, веса. Нужно побивать "прелюбодея и прелюбодейку". "Если вы взяли что–либо в добычу, то Аллаху – пятая часть".

В Коране подчеркивается отличие от христианства. Об Аллахе сказано: "Не брал Он себе ребенка, и не было у Него сотоварища во власти". Рисуется образ рая – "который обещан богобоязненным: там – реки из воды не портящейся и реки из молока, вкус которого не меняется, и реки из вина, приятного для пьющих,… и реки из меду очищенного. И для них там всякие плоды". И еще: "Ешьте и пейте во здравие за то, что совершали, возлежа на ложах, расставленных рядами. И Мы сочетаем их с черноглазыми, большеокими". "Обходят их мальчики вечно юные… с чашами, сосудами и кубками,… и плодами из тех, что они выберут,… и мясом птиц из тех, что пожелают".

Посланник Аллаха – Мохаммед. "И те, которые с ним, – яростны против неверных, милостивы между собой".

В исламе не было организованной, централизованной церкви, иерархизированного духовенства, церковных соборов. Довольно быстро среди духовенства наметились различные толкования Писания. Часть мутакалимов проявляла более свободное обсуждение религиозных догматов, известный скептицизм в отношении некоторых догм. Ортодоксы считали их мутазилитами ("отделившимися" от традиционной веры).

Мутазилиты отрицали множественность атрибутов бога, утверждая его абсолютное единство. В Коране, по подсчетам мутакалимов, говорится о 99 "именах" Бога, его характеристиках (типа Всемогущий, Всезнающий, Милосердный и т.д.). Мутазилиты же говорили, что Бог не имеет "ни тела, ни духа, ни формы, ни плоти, ни крови, ни субстанции, ни акциденции. Он лишен цвета, вкуса, запаха, тепла, холода, влажности, сухости, высоты, широты или глубины… Он не делим, не определяем местом или временем… Он всегда был и есть Первый до всех вещей… Он…единственное вечное Бытие". Здесь намечена тенденция апофатического богословия. Мутазилиты выступали против антропоморфического представления Аллаха.

Мутазилиты говорили, что единственная функция Бога, творца – наделение материи, уже обладающей всеми необходимыми атрибутами, еще одним атрибутом – существованием.

Мутазилиты считали, что все наблюдаемые в материальном мире явления носят причинно обусловленный характер и имеют свое основание в природе вещей. Отсюда следовало убеждение в познаваемости этих явлений человеческим разумом и скептическое отношение к познанию истины через откровение. К тому же, мутазилиты своеобразно относились к Корану, отвергая идею вечности Корана, трактуя его не как откровение Аллаха, а как обычное литературное произведение.

В отличие от принятой мутакалимами идеи рока, судьбы в жизни человека, мутазилиты утверждали неограниченность свободы воли человека.

Некоторое время, в годы правления халифа Аль–Мамуна (813 – 833) мутазилизм был объявлен официальной доктриной государства Абассидов.

Против мутазилитов выступил Аль–Ашари (873 – 935). Аль–Ашари и его последователи (ашариты) стремились возвратиться и укрепить ортодоксальную веру. Возражая мутазилитам, они утверждали, что Аллах не только создал мир, но и постоянно воздействует на все явления. Поэтому явления основаны на воле Бога, в том числе от его воли зависит и жизнь человека. Никакой неограниченной свободы воли нет.

После длительной борьбы, в конечном счете, учение ашаритов стало господствующей концепцией в исламе.

Нужно отметить, что в этот же исторический период в арабском мире возникло движение мистиков – суфитов . Они проповедовали аскетизм, созерцательное самоуглубление, отказ от активной жизни; они призывали отказываться от знаний. Суфиты образовали братства дервищей.

Постепенно наряду с теологией развивалась собственно арабо–аристотелевская философия. Для арабской философии характерно отношение к религии как к практическому искусству, призванному регулировать межчеловеческие отношения. Религия – вне постижения истины; область истины – компетенция науки.

Арабская философия при ее формировании в соответствии с запросами переживающего период политического и культурного подъема общества, преимущественно интересовалась логикой, естествознанием, математикой, медициной. В этом видно существенное отличие арабской философии от современной европейской. Последняя, в отличие от арабской, было тесно связана с религией, а не с естественными науками.

Но арабо–аристотелевская философия не сочеталась во многих случаях с содержанием Корана. Прямо противопоставлять философские концепции Корану в то время было невозможно. Поэтому многие арабские аристотелики стремились, насколько это было возможно, примирить философские учения с доктринами религии. Они допускали, что религия обладает истиной, но считали, что она облекает истину в образы, так как народу истина доступна только под покровом чувственных образов.

Религия предназначена для народа. Задача же философии – совлечь с истины образную оболочку и посредством разума возвыситься до познания истины в ее совершенной чистоте. Философия при этом должна ограничиваться исключительно кругом мудрецов; для народа она была бы ядом. Считалось, что если какие–то философские утверждения противоречат Корану, то это означает, что они истинны только с точки зрения разума и философии, а с точки зрения религии и веры они, конечно, ложны. В такой форме философы старались защитить философию от положений религии.

Наиболее значительные имена в арабской философии на Востоке – Аль–Кинди, Аль–Фараби, Ибн–Сина; на Западе – Ибн–Баджа, Ибн–Туфайль и Ибн–Рушд.

Аль–Кинди (~ 800 – ~ 879) – первый представитель восточного аристотелизма. Он – автор более 200 работ, большая часть которых до нас не дошла. Ввел в научный оборот произведения античных философов, редактировал переводы их на арабский язык. Круг занятий Аль–Кинди необычайно широк: метафизика, логика, этика, математика, астрономия, медицина, метеорология, теория музыки и оптика.

Аль–Кинди подчеркивал, прежде всего, необходимость усвоения того, что познано в прошлом и у других народов, ибо любой отдельный человек, каким бы он ни был, не в силах проникнуть в глубины истины. Характерно, что в отличие от западноевропейской средневековой философии, где философские вопросы были тесно переплетены с теологическими, Аль–Кинди связывал философию с комплексом естественнонаучных знаний.

Относясь с исключительным уважением к сокровищам греческой мудрости, Аль–Кинди скептически относился к Корану: "В нем нет порядка, стиля, изящества или тонкости композиции. С начала до конца он полон противоречий, одна сентенция уничтожает другую, а целое младенчески слабо". Аль–Кинди признавал приоритет пророческого знания (зафиксированного в Коране) перед всяким другим. В то же время он считал допустимым иносказательное толкование Корана.

Аль–Кинди не отрицал сотворенности мира во времени, но рассматривал бога в качестве безликой "отдаленной причины", создавшей мир и предоставившей ему возможность изменения в дальнейшем по своим собственным законам.

Аль–Кинди первый начал стремиться к отделению философии от богословия, идя по пути концепции о "двойственной истине". В этой связи большое значение для арабского перипатетизма имела схема научного познания, предложенная Аль–Кинди: "Дабы познать что–либо, следует ответить на четыре вопроса: есть ли это? что это? каково это? почему это?"

Познание проходит три ступени: первая – логика и математика, вторая – естественные науки, третья – метафизические проблемы. Таким образом, подчеркивается значение математики и естествознания для обоснования философии; путь научного познания противопоставляется спекуляциям мутакалимов. Естественно, что в глазах мусульманских ортодоксов Аль–Кинди был еретиком; он подвергался гонениям.

В своей метафизике вместо 10 категорий Аристотеля он предложил 5 "прасубстанций": материю, форму, движение, пространство и время.

Аль–Кинди признавал четыре вида разума: вечно действующий "активный разум", "пассивный" или страдательный, "приобретенный" и "демонстративный".

Второй крупный мыслитель арабского Востока – Аль–Фараби (870 – 950). Его труды разнообразны; еще при жизни ему присвоили почетное прозвище "Второй учитель" (т.е. второй Аристотель). Своей основной задачей Аль–Фараби ставил очистить философию от мистических и теологических наслоений, а также извращенных толкований, которые были распространены на Востоке. Он прокомментировал многие работы Аристотеля; кроме того, создал ряд оригинальных работ. Наибольшей известностью пользовалось его сочинение "Жемчужина премудрости" – небольшой трактат, излагающий в сжатой форме его учение. Аль–Фараби написал книгу о Мохаммеде, в которой, в частности, рассказывалось о том, как Мохаммед ночью был перенесен в Иерусалим и там по лестнице взобрался на небо, наблюдал Рай и Ад, разговаривал с пророками.

Аль–Фараби в своем учении утверждает абсолютную необходимость логики для человека, претендующего на знание науки, и, тем более, философии. Он разрабатывает классификацию наук, начинающуюся с метафизики и заканчивающуюся юриспруденцией и догматическим богословием. Философия призвана дать теоретические основы не только естественнонаучным дисциплинам, но и политике и способствовать преобразованию общества.

Аль–Фараби предложил онтологическую концепцию, включающую шесть понятий:

    божественный принцип или первая причина;

    вторичные причины или небесные сферы;

    активный интеллект;

  1. абстрактная материя.

Согласно его концепции, божество производит в вечности мир через последовательный ряд истечений (эманаций). Прежде всего, создаются небесные сферы – их 9 с Землей в центре (в число сфер входят звездная сфера, орбиты планет до орбиты Луны). Под орбитой Луны находится активный разум, который является "причиной существования земных душ". Говоря о сотворении мира богом, Аль–Фараби ограничивает его роль как первопричины мироздания. А затем природа самостоятельна, ее процессы естественны.

Аль–Фараби говорит о том, что человеческий разум должен стремиться к единству с деятельным разумом. Подобно тому, как мы не можем видеть предметы, пока они не освещены лучами солнца, точно так же человеческий разум бессилен, пока он не озарен искрой активного разума. Когда достигнуто единство с деятельным разумом, то достигается блаженство, причем блаженство здесь, на Земле. Что же касается индивидуального бессмертия, загробной жизни – то это пустые басни.

Аль–Фараби – первый арабский философ, обративший внимание на проблемы общественной жизни. Он рисует идеал государства в виде некоего города. В "Трактате о взглядах жителей добродетельного города" он пишет: "Лишь через объединение многих помогающих друг другу людей, где каждый доставляет другому некоторую долю того, что необходимо для его существования, человек может обрести то совершенство, к которому он предназначен по своей природе". Добродетельный город (идеальное общество) "призван обеспечить благополучные условия для свободного выбора, который позволит людям стать счастливыми". В противоположность добродетельному городу "заблудший город" – тот, "который полагает, что счастье будет после этой жизни", а в этой жизни "не знали счастья, и им в голову никогда не приходило к нему стремиться".

В идеальном обществе части его уподобляются органам человеческого тела. Они "помогают друг другу, с тем, чтобы сохранить жизнь живого существа и сделать ее наиболее полной". Путь к счастью в добродетельном городе Аль–Фараби видел в просвещении.

Деятельность Аль–Кинди и Аль–Фараби подготовила появление крупнейшего представителя восточно–арабской культуры – Авиценны. Абу–Али аль–Хусейн ибн–Абдаллах Ибн–Сина (980 – 1037; в Европе его называли Авиценной) жил в Средней Азии и Иране, занимал должности врача и визира при различных правителях. Ему приписывается свыше 400 сочинений на арабском языке и около 20 на фарси по всем известным тогда разделам научного и философского знания.

Из нефилософских трудов главный – "Канон врачебной науки". В его 5 книгах обобщены и систематизированы накопленные к тому времени медицинские знания и собственный опыт практикующего врача. Этот труд был одним из основных руководств по медицине в арабском мире и Европе вплоть до ХVIIвека.

Главный философский труд Ибн–Сины – "Книга исцеления", сочинение в 18 томах, включавшее в себя "Логику", "Риторику", "Поэтику", "Физику" (в 8 частях, шестая – "О душе"), "Метафизику" (последняя была не закончена, ее завершил в 1180 г в Толедо Доменик Гундисальви).

В "Книге исцеления" видно стремление установить связь между умозрительным знанием и практикой. Эта позиция Ибн–Сины видна, прежде всего, в разрабатываемой им классификации наук.

Все науки Ибн–Сина делит на две области: теоретические и практические. Теоретические науки исследуют существующее независимо от человеческой деятельности, практические – саму деятельность. Цель первых – постижение истины, вторых – достижение блага. Логика не входит в эту классификацию, она как "инструментальная" наука предваряет все другие науки.

В теоретические науки включены физика, математика и метафизика. Далее Ибн–Сина говорит о том, что в этих областях знания есть первичные (чистые) и вторичные (прикладные) науки. "Чистая" физика включает вопросы о материи, форме, движении, о минералах, животных, растительной, животной и человеческой душе; в прикладную физику входят медицина, астрология, физиогномика, толкование снов, наука о талисманах, о волшебстве и алхимия. Ибн–Сина принимал основной принцип астрологии о том, что земные явления обусловлены движением небесных тел.

"Чистая" математика включает в себя арифметику, геометрию, астрономию и теорию музыки. Прикладные дисциплины – индийское десятиричное счисление и алгебра, определение площадей, механика, вопросы, связанные с изготовлением гирь и весов, градуированных инструментов, оптических приборов и зеркал, гидравлика, составление астрономических и географических карт, искусство изготовления музыкальных инструментов.

"Чистая" метафизика рассматривает первые начала наук, доказательство существования бытийно–необходимого, его единства и его атрибутов, первичные и вторичные "духовные субстанции", способ подчинения телесных субстанций "духовным субстанциям". Прикладная метафизика говорит об откровении и потусторонних воздаяниях.

В практические науки включены политика, домоводство и этика. Политика – наука об управлении народом; домоводство – наука об управлении домом; этика – наука о самом себе (каким должен быть человек).

Рассматривая логику как "орудие" познания, исходя из идей Аристотеля, Ибн–Сина разрабатывает ряд проблем логики: теорию условных силлогизмов, вводит усовершенствования в классификацию силлогизмов и др.

Исходя, в основном, из аристотелизма, Ибн–Сина вводит ряд новых идей в его концепции. В физике Ибн–Сина утверждает, что в возникновении физических тел участвуют материя, форма и небытие. Небытие понимается как возможность возникновения предмета. При этом возможности у каждого предмета различны: так, для возникновения меча необходима та возможность, которая заключается в куске железа, а ткани – в куске шерсти. В отличие от Аристотеля Ибн–Сина считает, что формы не привносятся в материю извне, а существуют в ней в возможности.

В метафизике Ибн–Сина отличает существо от сущности. Первое конкретно, второе абстрактно. Так, люди – существа, а человечность – сущность. Далее, нужно различать возможное и необходимое. Реально – существующее может быть, а может и не быть, так как оно не имеет в самом себе основание своего бытия. В отличие от него есть необходимое, которое само себя обосновывает и оправдывает. "Бытие необходимое единственно, а потому изначально, оно есть первопричина и первоначало". Это необходимое бытие – Аллах; он является первоосновой, чистым разумом и абсолютной истиной. Из него возникло все сущее.

Ибн–Сина рисует картину порождения богом сущего. "Первый творит разумную субстанцию, которая по истине сотворена. От нее исходит (другая) разумная субстанция и небесное тело. При этой же разумной субстанции совершенствуются небесные тела, и она завершается некой разумной субстанцией, от которой уже не исходит небесное тело… Материя элементарного мира должна происходить от последнего разума, а за небесными телами не отрицается оказание определенного содействия в этом. Однако этого недостаточно для упрочения ее возникновения, пока с ним не сочетается форма… От разумной субстанции, которая стоит за этим миром, исходят растительная, животная и разумная души. Разумной душой завершается последовательность бытия разумных субстанций. Разумная душа нуждается в совершенстве при помощи телесных органов и в связи с высшими сущими".

Утверждая творение мира богом, Ибн–Сина, однако, развивает концепцию вечности материи. Бог является причиной мира. Бог и мир относятся друг к другу как причина и следствие. Но причина и следствие являются соотносительными понятиями и друг без друга существовать не могут. Поэтому, ни мир без бога, ни бог без мира не мыслимы. Если бог вечно существует, что вечно существует и мир.

Значительное место в философских взглядах Ибн–Сины занимает учение о душе. Как и Аристотель, он различает растительную (связанную с размножением, ростом и питанием), животную (сила движения и сила восприятия) и человеческую (разумную) души. Человеческой (разумной душе) подчинены другие, низшие души.

Ибн–Сина считает, что разумная душа бессмертна. В пользу этого он приводит ряд аргументов. Так, при старении тело и свойственные ему силы слабеют, а разум, наоборот, крепнет. Следовательно, разум – субстанция, в своем бытии не зависящая от тела. После смерти тела душа ведет самостоятельную жизнь. Аналогом такой жизни является сон, когда мыслительная сила (воображение) приобретает самостоятельную жизнь, независимую от внешних чувств. Ибн–Сина против идеи о переселении душ.

В человеческой душе есть теоретический и практический разум. Теоретический вырабатывает знания, направленные на то, чтобы постигать истину, избегать лжи; практический вырабатывает нравственные принципы. В целом, разумная часть души стремится освободиться от смущающего действия чувств. Но полное освобождение достижимо немногими.

Ибн–Сина говорит о двух способах познания. Кроме обычного познания существует еще особое, интуитивное познание, в котором душа может состоять в непосредственном общении с мировым разумом. На таком познании основывается пророчество. Здесь знание вливается в душу без помощи чувств, а затем оформляется в чувственные образы, чтобы приспособить знание к пониманию. В целом, Ибн–Сина убежден в познаваемости мира и в этом он не согласен с теми, кто говорил, что мир преисполнен чудесами, творимыми Аллахом, совершенно недоступными человеческому пониманию.

В практических науках Ибн–Сина исходит из того, что люди живут в общении. "Человек тем отличается от остальных животных, что он не смог бы благоденствовать, если бы уединился и жил особняком, выполняя свои дела сам, без соучастника, помогающего ему в удовлетворении насущных потребностей". Ибн–Сина, следуя Платону, считает, что жизнедеятельность общества поддерживается разделением труда между правителями, стражами и производителями. Первичное разделение труда было осуществлено законодателем–пророком, который является посредником между богом и людьми.

В сфере общественной жизни подлежат запрету тунеядство, воровство, ростовщичество, азартные игры и т.п., а в сфере частной жизни должны караться прелюбодеяния и всяческое распутство. Ибн–Сина важное значение придает брачным отношениям. Главную ответственность за благополучие семейной жизни несет хозяин дома – муж и отец. "Добрая хозяйка – компаньонка хозяина в его имуществе, его уполномоченная в делах денежных, заместитель ему в его отсутствие". Муж должен заботиться о том, чтобы мысли супруги были постоянно заняты домашними делами и детьми, в противном случае образовавшийся в уме вакуум может заполниться помыслами о посторонних мужчинах и измене.

При воспитании юноши нужно дать ему элементарные знания в основных науках (слишком большие знания бесполезны и могут даже принести вред) и затем специализацию в одной, отвечающей индивидуальным склонностям, профессии.

Человек должен научиться управлять самим собой. Для этого нужно критическое самонаблюдение, выявление своих недостатков. Но при самоанализе трудно быть объективным; поэтому нужна помощь близкого друга, " который был бы для него как бы зеркалом, показывающим добрые его дела добрыми, а дурные – дурными". Нужно воспитать четыре качества: воздержанность, смелость, мудрость и справедливость. Эти качества – середина между крайностями: алчность – воздержанность – апатия; трусость – смелость – безрассудство; угнетенность – справедливость – склонность угнетать других и т.п.

В конце ХIв. началась агрессия европейцев на Восток (т. наз. крестовые походы). Идет распад Арабского халифата. В 1055 г. турки–сельджуки захватили Багдадский халифат, Сирию и Палестину. По всему Востоку прокатились крестьянские восстания. Восточные арабские государства охвачены религиозно–догматической реакцией. Крупнейший ее идеолог –Аль–Газали (1059 – 1111).

Аль–Газали, совершив, по собственным словам, "странствование" через различные философские системы, пришел к скептицизму, к признанию бессилия человеческого разума. Он видел практическую пользу математики, физики, медицины, логики. До определенной границы они не приносят вреда религии. Но дело в том, что эта граница часто нарушается. Аль–Газали ставит своей целью пресечь воздействие на религиозную жизнь научно–рационального мышления. Для добропорядочного мусульманина, безусловно, противопоказана перипатетическая метафизика.

Аль–Газали сравнивал богословов со сторожевыми псами, сопровождающими караван; потребность в них отпадает, когда верблюды достигают места назначения. Это место назначения – абсолютная вера.

В работе "Опровержение философов" Аль–Газали подверг резкой критике известные ему философские системы, особенно Ибн–Сины. Аль–Газали выступает против учения об естественной причинной закономерности, о вечности мира, против отрицания индивидуального бессмертия души. Он утверждает сотворение мира богом "из ничего", постоянное вмешательство божественного провидения в ход вещей, грядущий страшный суд и воскресение мертвых.

В основном сочинении Аль–Газали "Воскрешение наук о вере" развивается идея невозможности рационального познания бога. Познание его возможно лишь путем экстатического переживания, внутреннего опыта индивида.

Аль–Газали говорит, что есть позитивные добродетели, воплощающиеся в благих делах, и негативные, выражающиеся в воздержании от дурных поступков. Пороки связаны:

а) с определенными частями тела (чревоугодие, неконтролируемое половое влечение, пустословие, ложь, если она не во спасение, клевета, доносительство);

б) с самоутверждением (злость, зависть, тщеславие);

в) со стяжательством (любовь к высоким постам, лицемерие, высокомерие).

Добродетели вырабатываются в следующем порядке: покаяние, воздержание, бедность, терпение и благодарность богу, правдивость, страх, надежда, упование на бога и, как финал, всепоглощающая любовь к богу.

К середине ХIIв. религиозная реакция достигает своего апогея и научно–философская мысль на арабском Востоке затухает. В отличие от Востока, в это время арабская культура расцветает в Испании.

Арабы и мавры высадились на Пиренейском полуострове в 711 г. Через два года почти вся страна, кроме небольшого района на севере, была в их руках. Завоеватели преобразовали страну: улучшилась техника сельского хозяйства, развиваются садоводство и виноградарство, проводится сеть оросительных каналов; число городов достигает четырехсот; толедские клиники, кордовские ткани и кожа, гренадские шелка получают известность во всей Европе; ведется оживленная торговля с Византией, Африкой, Италией и Южной Францией.

Начало арабо–испанской философии положил врач, поэт, математик и астроном Ибн–Баджа (~ 1070 – 1138). Он занимал высокие правительственные посты в Гренаде и Сарагоссе, в конце жизни по обвинению в ереси был заточен в тюрьму и отравлен. Это обвинение имело под собой основания, так как Ибн–Баджа писал: " Мир является как бы простым единым живым существом, не нуждающемся ни в чем постороннем".

В книге "Образ жизни уединившегося" дается картина постепенного подъема души, освобождающейся от инстинктивных и чувственных животных элементов, до высшей ступени познания умопостигаемого мира. Это духовное восхождение совершается не через мистическое просветление, а путем интеллектуального совершенствования при посредстве научного знания. В книге дается набросок идеального государства. В этом государстве нет ни врачей, ни судей. Медицина является там излишней, потому что граждане правильно питаются; правосудие там не нужно, потому что граждане руководствуются в своих отношениях любовью, и между ними не бывает разногласий и раздоров.

Ибн–Туфайль (1110 – 1185) – врач, математик, философ и поэт; современники дали ему прозвище "учитель нечестия". До нас дошел философский роман Ибн–Туфайля "О Хайе, сыне Яззана". В этой психологической робинзонаде рисуется саморазвитие "естественного человека", изолированного на необитаемом острове. Ребенка, попавшего на необитаемый остров, вскормила лань. Он видел небо, море, различные предметы; долгие годы жил в одиночестве. Первые знания его ограничиваются чувственными вещами; постепенно он доходит до познания в разнообразии вещей общего начала, которое их объединяет. Этим началом, которое хранит этот мир и придает ему движение, является бог.

Сделаем оговорку. Чтобы правильно оценивать смысл многих произведений средневековой философии, нужно учитывать специфику эпохи; сквозь формальные заверения в лояльности "божественному закону" попытаться проникнуть в сокровенные мысли философа, не согласующиеся с ортодоксальной точкой зрения. Не случайно Ибн–Туфайль в романе пишет, что в их пору философские рассуждения велись "только загадками, ибо правоверная религия и истинный закон запрещают погружаться в это и предостерегают относительно этого". В самом же романе высказываются многие смелые мысли – о происхождении живых организмов из неживой материи, об эволюции человека и его познавательных способностей, о возможности постижения истины без помощи религиозного откровения.

Ибн–Рушд (1126 – 1198) подвел итог всему предшествующему развитию арабской философии и оказал сильное влияние на христианскую схоластику. В Европе он был известен под именем Аверроэс. Дело в том, что когда по инициативе Раймунда, архиепископа Толедского, в средневековой Европе стали переводить на латынь произведения арабо–мусульманской философии, имена философов часто искажались. Имя Ибн–Рушд преобразовалось в Абен–Рошд, затем – Авен–Рошд, Аверрошд, Аверросд и, наконец, – в Аверроэс.

Ибн–Рушд жил в Андалузии и Марокко, занимал должности судьи и придворного врача. Незадолго до смерти подвергался гонениям как еретик. Ибн–Рушду принадлежат сочинения по философии, естественным наукам, медицине, юриспруденции и филологии. Он прокомментировал все известные произведения Аристотеля. Современники говорили, что "Аристотель объяснил природу, а Аверроэс – Аристотеля". Но он не был просто комментатором, он – оригинальный ученый и философ.

В книге "Опровержение опровержения", направленной против Аль–Газали, пишется: "Цель настоящего рассуждения – рассмотреть с точки зрения религии, является ли изучение философии и логических наук чем–то разрешенным религией, чем–то предосудительным или чем–то предписанным ею либо как нечто похвальное, либо как нечто обязательное". Положительный ответ аргументирует следующим образом. Во–первых, Священное писание мусульман обязывает изучать окружающий мир, так как только посредством проникновения в сущность вещей как "творений божьих" возможно постичь самого их создателя. Во–вторых, самым совершенным способом изучения "творений божьих" является тот, что выводит неизвестное из известного с помощью доказательства. Но ведь именно этим занимаются философы. Таким образом, религия не только не запрещает философию, а наоборот, призывает ею заниматься.

Ибн–Рушд утверждает, что если религия истинна, то исследование, опирающееся на доказательство (т.е. философия) не ведет к противоречию с тем, что говорит религия. Но если какое–то суждение религии противоречит доказательному знанию (философии), то возникает необходимость в аллегорическом толковании "священного" текста. "Мы утверждаем со всей решительностью: всякий раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с буквальным смыслом вероучения, этот буквальный смысл допускает аллегорическое толкование по правилам толкования, принятым в арабском языке".

В конечном счете, Ибн–Рушд приходит к выводу о независимости философии от теологии. Именно философия постигает истину. Истина одна и она разумна; именно поэтому при расхождении между философией и религией необходимо толковать религиозный текст в свете разума, т.е. философии.

В то же время Ибн–Рушд не против самой религии. Он говорит, что вера в бога лежит в основе нравственности, поэтому пусть народ остается религиозным. Отнять у него религиозные убеждения значило бы оставить общество без регулирующих человеческую жизнь нравственных принципов и ввергнуть его в пучину нигилизма и анархии. Народу философия не нужна. И философ должен держать при себе свою точку зрения. В области практических проблем, проблем морали и права, философ должен следовать предписаниям религии, даже если он внутренне осуждает некоторые из них. Внешне же он никак не должен проявлять своего недовольства.

Ибн–Рушд считал необходимым изучать и использовать взгляды предшествующих мыслителей других народов, обращая особое внимание на их доказательность. "Если что–то в этих книгах соответствует истине – переймем это у них, порадуемся этому и поблагодарим их за это".

В онтологии Ибн–Рушд различает сущность и существование, утверждая, что сущность предшествует существованию. В единичных субстанциях сущность и существование находятся в единстве.

Сотворен ли мир или он существует вечно, сотворена ли материя или она несотворима? Ибн–Рушд склонен к последнему, о чем, с его точки зрения, свидетельствуют слова Корана об Аллахе: "И он тот, который создал небеса и землю в шесть дней и был его трон на воде". Это означает, по мнению Ибн–Рушда, что небеса и земля не возникли "из ничего", а было "некое бытие, предшествовавшее данному бытию".

Материя – объективное вечное начало. Ибн–Рушд считает, что формы не вносятся и не создаются, а внутренне присущи несотворенной материи и лишь переходят в ней из потенциального в актуальное состояние. Допущение же о том, что формы извне приходят в материю, равносильно признанию творения "из ничего", что невозможно. В самой природе материи заложены начала возникновения и уничтожения, роста, уменьшения, превращения, перемещения, т.е. движения. Но что же является источником перехода потенциального в актуальное? Здесь – указание на бога как перводвигателя (в виде целевой причины).

Ибн–Рушд убежден в объективности причинных связей; он говорит о мире как едином, целостном. Если бы какая–то часть явлений "была бы полностью независимой от других, то есть если бы одни из них не служили причиной других, тогда мир не мог бы быть единым связным целым". Ибн–Рушд выступает против тезиса богословов о том, что каждое явление своим существованием обязано исключительно творческой деятельности бога.

В концепции Ибн–Рушда говориться о мировом разуме, но он фактически понимался как некий мировой порядок, гармония. "Отрешенный (от материи) разум воспринимает только свою собственную сущность, а воспринимая свою собственную сущность, он воспринимает все существующие вещи, поскольку его разум есть не что иное, как гармония и порядок, кои наличествуют во всех предметах, а этот порядок и эта гармония воспринимаются деятельными силами, которые имеют порядок и гармонию, существуя во всех предметах, и которые философы называют "природами"."

Ибн–Рушд говорит о том, что между живой и косной материей нет непроходимой грани; мертвой материи вообще не существует, даже в царстве минералов теплится некий род жизни.

Ибн–Рушд продолжает основные идеи аристотелевского учения о душе. Но в то же время он не признавал никакого индивидуального бессмертия. Индивидуальная душа во всех своих функциях связана с телесным организмом. Только всеобщий разум, единый во всех людях, бессмертен, подобно тому, как смертен каждый человек, а род человеческий как таковой вечен и непреходящ. "Знания являются вечными" – в той мере, в какой они являются общими для всех индивидов, объемлемых родом "человек".

Всеобщая причинная связь, гармония мира – объективная предпосылка познаваемости мира человеческим разумом. Процесс познания – нелегкое восхождение от того, что дано человеку в ощущении, к тому, что постигается только разумом. Искатель истины не может миновать ни одной ступени познания и на каждой рискует ошибиться; так, можно ошибиться, воспринимая цвет, могут быть такие сочетания понятий, которые будут в разладе с отношениями, существующими "вне души".

Ибн–Рушд отвергает возможность непосредственного общения с богом, отвергает мистический путь познания. Только научное познание ведет к цели. И здесь необходим постоянный, неустанный умственный труд. Глубокое познание доступно только глубоким умам. Вот почему философия есть благороднейшее занятие, какому только может посвятить себя человек.

В этике Ибн–Рушд утверждает соотносительность добра и зла. Существуя сами по себе, они сопровождают друг друга. Так, огонь – полезен, но, бывает, губит животных и растения.

Ибн–Рушд обсуждает проблему свободы воли. Мусульманские теологи предлагали здесь две доктрины. Одна утверждала абсолютную несвободу человеческой воли в силу абсолютного характера божественного предопределения. Другая утверждала полную автономность человеческой воли. Ибн–Рушд отвергает и абсолютную свободу человеческой воли, и абсолютную предопределенность человеческих поступков. Если бы все было абсолютно предопределено, люди ничем не отличались бы от неодушевленных существ. С другой стороны, мы не можем вершить в мире произвол, поскольку наши действия подчинены внешним причинным связям. Кроме того, само наше желание совершить то или иное действие носит детерминированный характер.

Ибн–Рушд выступал против ашаритского учения о фатальной предопределенности поступков каждого человека. Одни люди предрасположены к добру, другие – к злу, но это определяется множеством причин: темпераментом, волей, мышлением человека. Благо или счастье возможны тогда, когда рациональная душа контролирует действия животных потенций.

Счастье достижимо в полной мере лишь в идеальном государстве. "Для приобретения своей добродетели человек нуждается в других людях, и поэтому он по своей природе есть существо гражданское". Гармоничное развитие государства как цельного организма достигается, когда его граждане специализируются каждый в каком–нибудь направлении. Ибн–Рушд высоко оценивает узкую специализацию – если человек выбирает себе профессию с ранней молодости и занимается ею в течение долгого времени, он может достигать высокого мастерства, а это отвечает интересам государства в целом, и данного индивида.

Следуя Платону, Ибн–Рушд считает, что в идеальном государстве существуют три сословия: производители материальных благ, защитники от врагов и мудрецы, устанавливающие законы, управляющие государством, осуществляющие обучение и воспитание граждан. Для привития и развития добродетелей в идеальном государстве используются два метода: убеждения и принуждения; последнее применяется, главным образом, для борьбы с внешними врагами.

Ибн–Рушд в последующем был объявлен создателем учения "о трех обманщиках" (Моисей, Христос, Мохаммед). Здесь можно добавить, что его соавторами считали Фридриха II, Боккаччо, Макиавелли, Кардана, Кампанеллу, Дж.Бруно, Ванини, Гоббса, Спинозу. В интересах исторической справедливости нужно заметить, что это учение идет еще от секты карматов. В этой секте (IX–Xвв.) опровергали все вероучения и выступали с разоблачением ислама, христианства и иудаизма, как учений, построенных на преднамеренном обмане народа. Три человека, утверждал один из вождей карматов, внесли в человечество порчу: пастырь (Моисей), лекарь (Иисус) и погонщик верблюдов (Мохаммед). Любопытно, что худшим из пророков считали Мохаммеда. Аналогичные взгляды было в тайном обществе "Чистые братья" движения исмаилитов (Х в.). Ибн–Рушд действительно причастен к этой идее.

Ибн–Рушд – последняя крупная фигура арабской философии. В ХШ в. дальнейшая разработка философских проблем в мусульманском мире прекращается. Учения Ибн–Рушда (Аверроэса) и других арабских мыслителей распространялись, обсуждались и опровергались еврейскими и христианскими философами, а в самом мусульманском мире наступило господство религиозных фанатиков, сопротивлявшихся всякому проявлению самостоятельной мысли. Рукописи философских и научных работ, ранее высоко ценимых, уничтожаются или теряются.

В заключение рассказа об арабской философии небезынтересно привести мнение Вл. Соловьева. Он пишет, что в средневековой арабской философии не было оригинальных идей, что она только перессказывала Аристотеля. "Вообще же вся умственная сфера в мусульманстве не различилась, не обособилась от практической жизни, знание имеет здесь только утилитарный характер, самостоятельного же теоретического интереса не существует". Причину этому Соловьев видел в подчинении логики сознания "религиозному принципу". В чем–то Соловьев прав, но его обобщение несколько преувеличено.

Под арабской философией понимают философию народов, живших в Средние века на территории Арабского халифата. Эта философия достаточно разнородна и создавалась не только на арабском языке, но и на персидском. Формирование средневековой арабской философии было связано, по меньшей мере, с двумя предпосылками.

Во-первых, сам ислам способствовал формированию философии и науки. Дело в том, что Магомет, неся людям свое учение, полагался не только на силу, но и на разумность; он противопоставлял свое уче-ние как «знание» невежеству. А потому познание мира в арабском мире вполне могло стать важным занятием, соответствующим тому, как мусульманин осмысляет свое место в мире.

Во-вторых, арабская философия возникла в результате контактов с Европой. В IX веке происходит широкое знакомство арабов с естественнонаучным и философским наследием античности. В центре их внимания оказывается философия Аристотеля с ее преобладающим интересом к вопросам естествознания и логики. «Неоплатоновский» аристотелизм и лег в основу учений, развивавшихся в русле ведущего направления в средневековой арабской философии - восточного перипатетизма (греч. peripatetikas - совершенное во время про-гулки). Никакого противоречия здесь не было. Ислам по многим характеристикам напоминает христианство: это религия, предписывающая веру в единого бога и отрицающая существование других божеств. По этой причине контакт между европейской философией (как христианской, так и христианизированной античной) и философией арабской был вполне возможен.

Отличительной чертой арабской философии является то, чтоона в меньшей степени, чем философия европейская, интересова-лась абстрактными вопросами. Мышление арабов всегда было более конкретно, тогда как европейцы склонны к абстрактным рассуждениям. Это вполне очевидно, поскольку именно в европейской культуре максимальное развитие получила теоретическая наука (которая только в последнее время стала «оправдывать» свое существование экономической пользой, приносимой внедрением разработок, что в действительности не является целью фундаментальной теоретической науки). Нельзя сказать, что арабский мир или Восток вообще никогда не стремился к познанию мира по-средством построения теорий. Дело в том, что для арабского мира характерен более конкретный подход к мирозданию.

Арабские мыслители хорошо осознавали значимость знания для опыта. Например, математик Аль-Хорезми (780 - 930) так сформули-ровал цель своего алгебраического трактата «Книга об исчислении алгебры и аль-мукабалы»: «Я составил краткую книгу... заключаю-щую в себе простые и сложные вопросы арифметики, ибо это необходимо людям при делении наследства, составлении завещаний, разделе имущества и в судебных делах, в торговле и всевозможных сдел-ках, а также при измерении земель, проведении каналов, в геометрии и прочих разновидностях подобных дел». Осознавалось и значение опытных исследований для приобретения знания. В частности, арабский химик Джабир ибн-Хайан писал: «Долг занимающегося физическими науками и химией - это труд и проведение опытов. Знание приобретается только посредством их».


Арабские ученые разработали самостоятельную концепцию разума . Под разумом они понимали не только способность человека, но и все продукты культуры, язык и т.д., т.е. рассматривали его в смысле, близком к современному понятию ноосферы. С их точки зрения, разум обладает следующими свойствами:

1. Разум божественный как одно из выражений всемогущества и всезнания бога, в философии аналогичный творческому, активному началу и законосообразности мира (мировой разум), отличается от разума человеческого, подобного божественному, но лишь подобного, а, следовательно, несовершенного, ущербного.

2.Человеческий разум может быть потенциальным, т.е. существующим как способность, предрасположенность к мышлению (например, у ребенка), и актуальным, т.е. уже реализовавшимся, действующим.

3.Разум рассматривается как приобретенный - сформирован-ный через обучение, систему умозаключений, опыт и т.д., и неприобретенный, идентичный непосредственной интуиции.

4.Разум рассматривается как пассивный, принимающий воздей-ствие, и как активный, воздействующий на вещи, формирующий.

Абу Али Ибн-Сина (980 - 1037), известный в Европе как Авиценна , едва ли не самая заметная фигура в средневековой философии араб-ского мира. Согласно Ибн-Сине, универсальные идеи имеет троякое бытие: универсалии существуют одновременно до вещей, в вещах и после вещей. До вещей они существуют в божественном разуме: чтобы сотворить нечто, бог должен иметь идею этого (например, идею кошки). Кроме того, универсалии воплощаются в вещах (в частности, любая кошка содержит в себе «кошачье», т.е. идею кошки). Наконец, универсальные идеи формируются в человеческом интеллекте в процессе познания частного: узнать, что такое «кошка вообще», мы можем, только изучив многих кошек, воплощающих в себе эту идею.

Бог, по мнению Ибн-Сины, есть необходимо сущее благодаря само-му себе, а мир, проистекающий от него посредством эманации, представ-ляет собой необходимо сущее благодаря чему-то другому, т.е. Богу. По мнению Ибн-Сины, космические и природные явления не зависят от божественного промысла, поскольку знания бога простираются лишь на универсальное, а не на единичное.

Ибн-Сина был также автором «Книги знания» и «Указаний и на-ставлений», в которых значительная часть посвящена изложению ос-нов логики и метафизики. Вообще необходимо отметить, что араб-ские авторы нередко предваряли свои сочинения, посвященные мета-физическим или физическим темам, кратким экскурсом в логику.

Авиценна известен также своими исследованиями в области меди-цины. Ибн-Сина полагал, что душа организована как зеркало, которое отражает в себе образы предметов внешнего мира; при этом для него были очевидными связи между органами и психическими прояв-лениями.

Хотя Ибн-Сина видел связь между телом и душой, он не был мате-риалистом и верил в бессмертие души. В одном из своих сочинений он пишет: «Когда умопостигаемая форма возникает в разуме, она не занимает какого-либо положения, на которое можно было бы ука-зать, так что ее можно было бы делить, расчленять или подвергать еще какому-нибудь подобному действию. Поэтому она не может быть чем-то телесным». Кроме того, Ибн-Сина указывал, что душа не под-вержена болезням, а под действием лишений она только крепнет. Че-ловека нельзя объяснить только через тело: «Может ли человек уста-новить существование своей сущности, не сомневаясь в установлении того, что он существует именно в своей сущности?» Это означает, что даже если человек будет лишен всех ощущений, он не лишится ощущения самого себя. А, следовательно, делает вывод Ибн-Сина, че-ловек не тождествен своему телу и своим органам.

Необходимо отметить и арабского философа по имени Ибн-Халдун (1332 - 1406), который написал сочинение «Большая история, или Книга поучительных примеров и диван сообщений о днях арабов, персов и берберов и их современников, обладавших властью великих размеров». Иногда Ибн-Халдуна называют даже провозвестником социологии и «арабским Марксом». Введение к этому труду представляет собой энциклопедическое произведение, отразившее культурную жизнь арабского средневековья, знания, которыми оно владело: сведения о земле и климате, об истории разных народов, о возникновении и кру-шении государств, о земледелии и ремеслах, финансах, науках, искусст-вах и т.д. Ключевая мысль этого произведения - влияние экономики на жизнь государства.

Как указывает Е.А. Фролова, в этом труде Ибн-Халдун «показывает, как в результате возникновения в общине избы-точного продукта происходит разложение первобытнообщинных от-ношений и формирование отношений иного типа, в ходе чего образу-ется государство. Распределение прибавочного, а затем и части необходимого продукта внутри него и в интересах его аппарата имеет последствием стагнацию цивилизации и гибель этого государства. Ис-торические описания, демонстрирующие жизнь цивилизации и государ-ства, предстают у Ибн-Халдуна как элементы науки об обществе, и имен-но это качество его труда ставит его в ряд с более поздними евро-пейскими мыслителями: Макиавелли, Вико, Монтескье».

Ибн Рушд (1126 - 1198), известный в Европе как Аверроэс , - араб-ский философ, который очистил аристотелевское учение от поздней-ших неоплатонических наслоений. По характеристике Б. Рассела, «Авер-роэс ставил своей задачей дать более правильное толкование учения Аристотеля, чем дали предшествующие арабские философы, находив-шиеся под чрезмерным влиянием неоплатонизма. Он был преиспол-нен такого благоговения к Аристотелю, какое питают к основателю религии, - даже гораздо больше, чем Авиценна. Аверроэс утвержда-ет, что бытие Бога может быть доказано разумом независимо от откровения, - взгляд, которого придерживался также Фома Аквинский». Другими словами, Ибн Рушд обосновывал превосходство ра-зума над верой и доказывал право богословов заниматься фило-софскими проблемами. Данную позицию Аверроэс активно отстаивал, в частности, в споре с богословом аль-Газали, который написал работу «Опровержение философов».

В этом сочинении аль-Газали утверждал, что в любом рассудочном познании нет необходимости, поскольку все необходи-мые знания уже содержатся в Коране. Ответом на это сочинение стало «Опровержение опровержения» Аверроэса. Вместе с тем Аверроэс полагал, что знание является исключительно принадлежностью философов, а потому призывал философов не раз-глашать свои учения, так как это может привести к тому, что простые люди лишатся своих религиозных убеждений, что непременно приве-дет к разрушению нравственных принципов. Ибн Рушд, будучи верующим, все же придерживался достаточно неортодоксальных взглядов. В частности, он отрицал бессмертие души: «Материальный разум - это бренное образование», - писал он в одной из своих работ. В этом также проявилось влияние Аристотеля, который склонялся к мысли, что душа человека смертна.

В средневековой арабской философии существовал религиоз-ный мистицизм , представленный в первую очередьсуфизмом . В основе этой доктрины лежит вера в возможность созерцания божества и конечного слияния с ним человека, отрешившегося от ма-териального мира. Ярким представителем этого направления средневековой араб-ской мысли является суфийский философ Ибн-Араби (1165 - 1240). Для него Бог одновременно слит с миром, является им, неотделим от него и в то же время внеположен ему, поскольку является порядком, организующим этот мир. В одном из сочинений этого философа мы находим: «Миропорядок есть целиком Бог или целиком Творение, ибо он (миропорядок) - Творение в одном отношении, он же - Бог в другом отношении, суть же едина. Ведь воплощенная сущность фор-мы, в которой Он проявился, есть воплощенная сущность формы того, кто принял сие проявление».

Подводя итог рассмотрении средневековой философии в целом, необходимо отметить, что ее значениедля после-дующего развития философии в состояло в том, что она:

· стала связующим звеном между античной философией и философией эпохи Возрождения и нового времени;

· сохранила и развила ряд античных философских идей, по-скольку возникла на основе античной философии христиан-ского учения;

· способствовала расчленению философии на новые сферы (помимо онтологии - учения о бытии, полностью сливавше-гося с античной философией, выделилась гносеология - са-мостоятельное учение о познании);

· способствовала разделению идеализма на объективный и субъ-ективный;

· положила начало появлению в будущем эмпирического (Бэкон, Гоббс, Локк) и рационалистического (Декарт) направлений фи-лософии как результатам соответственно практики номинали-стов опираться на опыт (эмпиризм) и повышенного интереса к проблеме самосознания (Я-концепция, рационализм);

· пробудила интерес к осмыслению исторического процесса;

· выдвинула идею оптимизма, выразившегося в вере в победу добра над злом и в воскрешение.

Похожие статьи